Война и мир – проблема изначальная в истории человечества и не имеющая, по-видимому, в ней конца, поскольку грех, поразивший человека, неистребим в земных условиях бытия. Правда, есть вариант ее решения – создание единого всемирного государства. Но не окажется ли это хуже самой войны? Исходя из морального уровня современного политического мира и все большей концентрации информационной, научно-технической, экономической и военной мощи в одном очень узком кругу "суперменов", можно с уверенностью утверждать, что государство, во главе которого станет все та же ничтожная их кучка с неограниченной властью, будет абсолютно тоталитарным. Последствия такого нового мирового порядка очевидны – установление всеобщего рабства народов и каждого человека в отдельности. По христианскому Откровению, это будет царство антихриста, который приведет все человечество и саму планету к страшной и окончательной гибели. Вероятность такой развязки, судя по многим признакам, сейчас быстро увеличивается. Но еще остается определенная свобода народов. Хотя, без сомнения, пока похоть, алчность и гордость (1 Ин. 2, 16) – источники всех конфликтов – царствуют в мире, войны в разных видах и по разным поводам будут, к сожалению, продолжать возмущать мир человеческий, вновь и вновь порождая страстные споры о том, кто прав, кто виноват, кто агрессор, а кто его жертва. Что лежит в основе таких взаимных обвинений? Конечно, в первую очередь эгоизм, грех. Но не последней из причин является отсутствие ключа к пониманию двух важнейших категорий человеческих отношений – справедливости и насилия. Что они есть? Всегда ли справедливость права, а насилие несправедливо? И существуют ли вообще достаточные критерии для оценки этих реалий человеческой жизни? Справедливость как чувство правды – одно из наиболее сильных и стойких душевных свойств человека. Ее утверждают как закон во взаимоотношениях между людьми Божественное Откровение, естественные религии и самые различные, часто противостоящие друг другу идеологии. Ее воспевают древние и новые поэты. Ее провозглашают в качестве основы своей деятельности все политические, государственные и общественные лидеры. Интуитивно справедливость всегда воспринимается как нечто понятное, должное и всеобще необходимое. Древние мыслители выразили эту глубоко сокрытую в духе человека идею классическими афоризмами: fiat justitia, pereat mundus; fiat justitia, ruat caelum (пусть свершится правосудие, хотя бы погиб мир; пусть свершится правосудие, хотя бы обрушилось небо). И тем не менее справедливость ускользает от узких рамок человеческих определений. Ее понимание не имеет того однозначного смысла, который мог бы стать надежным критерием в оценке любой конфликтной ситуации. Даже "золотое" правило морали: "Не делай другому того, чего не желаешь себе" – далеко не покрывает всего пространства сложных межчеловеческих отношений. Справедливость требует возмездия обидчику, в то время как мера этого возмездия большей частью "справедливо" не определима и к тому же всегда сопряжена с насилием. Но не нарушается ли в таком случае сама справедливость? Так проблема справедливости показывает свою оборотную сторону, с которой она, как правило, неразлучна и неразрывна, – проблему насилия. Возможно ли справедливое насилие? Библия по этому вопросу говорит достаточно определенно. Не касаясь книг Ветхого Завета, откуда можно было бы привести множество примеров насильственных действий, санкционированных авторитетом Самого Бога, можно вспомнить то место евангельского повествования, где говорится об изгнании Иисусом Христом с бичом в руках торгашей из Иерусалимского храма (Ин. 2, 13- 15; Мк. 11, 15-16). Примечателен также и ответ Иоанна Крестителя, данный воинам, пришедшим креститься от него и спрашивавшим его: "А нам что делать?" Он, "больший" "из рожденных женами" (Мф. 11, 11), не приказал им бросить оружие и оставить армию, но повелел лишь: "Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем" (Лк. 3, 14). Исходя из многочисленных фактов ветхозаветной истории и приведенных евангельских примеров, не говоря уже о Священном Предании Церкви, можно с полной определенностью утверждать, что не все насильственные действия следует классифицировать как безусловно несправедливые, греховные. Возможно и справедливое насилие, но в том случае, когда в нем присутствует некий определенный элемент. Какое же применение силы к другому человеку можно и должно считать справедливым с христианской точки зрения? По Евангелию, любовь – основной принцип праведной жизни и правильного, то есть справедливого, отношения к каждому человеку. Хорошо известны слова апостола Павла о любви: Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине... (1 Кор. 13, 1-6). Один из святых, Исаак Сирин (VII в.), будучи спрошен. "И что такое сердце милующее?", – отвечал: "Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились... Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим..." (Св. Исаак Сирин. Слово 48-е. – Сергиев Посад, 1911, с. 205-206, 207). Из приведенных высказываний становится очевидным, что по христианскому учению только любовь праведна пред Богом, без нее любое, самое добродетельное по человеческим меркам деяние есть "ничто, медь звенящая или кимвал звучащий". Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Ин. 4, 20). Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. (Ин. 3, 15). Потому тот лишь поступок по отношению к другому человеку является праведным, в котором присутствует любовь. Мера любви есть мера праведности – вот христианский критерий справедливости! О какой любви идет речь? Особенность христианской любви заключается в том, что даже самое сильное ее чувство не ослепляет разум и не подавляет волю человека, как это обычно имеет место в любви естественной. Христианская любовь не подчинена страстям, свободна от них, поэтому она сохраняет в человеке разумность и целенаправленность действий. И эта цель – не удовлетворение похотей, не свобода греха, но максимальная польза, в первую очередь польза духовная. Поскольку же человек предназначен к вечной жизни и неминуемо, много скорее, чем он думает, вступит в нее, то и вся его деятельность и сама жизнь должны оцениваться с точки зрения вечности, достижения спасения. Потому нередко могут быть ситуации, когда движимый именно этой любовью вынужден применять силу и причинять даже страдания человеку ради его же блага и блага других. (Может быть, самым тяжелым для человека любви и является необходимость насилия.) Сам Христос с гневом опрокинул столы меновщиков денег в храме и бичом изгнал из него торгующих! Но что при этом совершалось в Его душе, по какой причине Он поступил так? Конечно, не потому, что желал зла бесчинствующим, а затем, чтобы у самих виновных пробудить совесть и тем научить их добру. Напротив, ненависть и все вытекающие из нее действия в принципе несправедливы, хотя бы и имели для себя все формальные оправдания. Нельзя ненавидеть даже преступника, даже, как говорит св. Исаак Сирин, врагов истины, поскольку ненависть всегда, как бумеранг, поражает в первую очередь сердце самого ненавидящего и умножает зло в человеческом обществе. Поэтому в православном понимании не формальная справедливость есть добро и не само по себе применение силы, насилие, есть зло, но добрым или злым является состояние сердца и ума человека – этих основных движущих сил всех человеческих деяний. Отсюда в высшей степени важно, чтобы во всех жизненных ситуациях, связанных с необходимостью применения силы, сердце человека не оказалось во власти той злобы, которая соединяет его с духами зла и делает подобным им. Лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справедливого применения силы к другим людям. Этот взгляд, утверждая в отношениях между людьми примат любви, столь же решительно, как видим, отвергает и идею непротивления злу силою, которую проповедовал, например, Лев Толстой. Нравственный христианский закон запрещает не борьбу со злом, не применение силы по отношению к злодею и даже, в качестве крайней меры, лишение его жизни, но осуждает злобу сердца человеческого и желание именно зла кому бы то ни было. Здесь естественно встает проблема соотнесения личного и общественного блага. Она в данном контексте решается исходя из православного понимания Церкви как идеального человеческого Организма, созданного Господом Иисусом Христом. Все человечество – это также организм, хотя и больной, а не общество, понимаемое как совокупность независимых личностей, объединенных лишь различными структурами и внешними связями в силу объективной необходимости совместного существования. Основным же законом жизни организма и всех его органов является любовь всех к каждому и каждого ко всем и страдание всех за каждого и каждого за всех. Об этом очень ярко пишет св. апостол Павел: Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. ... Тело же не из одного члена, но из многих... А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны... Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы – тело Христово, а порознь – члены (1 Кор. 12, 13-27). В организме нет проблемы "личного" и "общественного". В нем все едино. И лишь в случае омертвения отдельного члена он отсекает его. Но поскольку этот отдельный член именно мертв, это происходит без какого-либо ущерба для него! В этом – закон и благо жизни организма и всех членов. Такое деяние совершает Церковь как организм Христов с омертвевшими своими членами, впадшими в состояние ожесточения, развращения, своеверия. Тот же процесс естествен и для человеческого общества: омертвевший, преступный, неспособный к исцелению в естественной органической среде член оно ставит в особые условия, частично или полностью отсекает от себя и в качестве крайней меры ампутирует его. Всюду просматривается один и тот же ключ в понимании справедливости и насилия – закон любви. Этот закон сам по себе едва ли может быть отвергнут. Но его применение, конечно, обусловлено нормами понимания "жизни" и "смерти", которые устанавливаются в каждом человеческом обществе отдельно, исходя из его духовного и морального состояния. Из такого понимания справедливости и насилия очевидной становится и христианская оценка войны и мира как таковых. Агрессивная война (неважно какая: "горячая", "холодная", политическая, экономическая, культурная и т. д.), внутренним источником и движущей силой которой всегда являются ненависть, алчность, гордыня и прочие страсти ада, естественно и безусловно заслуживает всяческого осуждения и всемерного противодействия. Однако и борьба с подобным врагом будет лишь в той мере святым подвигом, принятым Богом, в какой сердце защитников останется непричастным злобе и страстям самого агрессора. Одним из явных признаков, по которому уже можно судить о праведности или несправедливости воюющих, являются их методы ведения войны и особенно их отношение к пленным, мирному населению противника, к детям, женщинам, старикам. Ибо всем понятно, что даже защищаясь от нападения, то есть ведя, как кажется, войну вполне справедливую, можно в то же время творить всякое зло и в силу этого по своему духовному и моральному состоянию оказаться не выше захватчика. Справедливая война ведется с гневом (есть гнев праведный!), но не со злобою, алчностью, похотью (1 Ин. 2, 16) и прочими порождениями ада. И потому наиболее точную ее оценку как подвига или, напротив, разбоя можно сделать лишь исходя из анализа нравственного состояния народа и армии. Таким образом, можно видеть, что одни формальные признаки не всегда бывают достаточны для оценки конкретной войны по существу, и потому не всегда легко и просто отличить праведного от виновного. Есть, оказывается, более ответственный и совершенный критерий – внутренний, духовный, большей частью скрытый от поверхностных взоров человеческих, но не от совести и Бога, и он для каждого верующего человека неизмеримо выше всех прочих оценок. Этот же критерий приложим и к проблеме мира и миротворчества. Нельзя безотносительно к тем побуждениям, из которых проистекает желание мира, судить о его ценности. Без мира нет земного счастья. Это все прекрасно понимают, особенно те, для которых, кроме проблематичного земного благополучия, счастья, нет ни иной жизни, ни надежды. Поэтому можно искать мира и только ради этого благополучия, ради наслаждений, свободы греха, то есть искать по причинам прямо богопротивным. Нет сомнений, что он был в высшей степени желанным для предпотопных людей или развращенных содомлян, остается таковым и для идолопоклонников всех времен и народов, в том числе и современных. Но какие страшные слова произносит Бог перед потопом! Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими), потому что они плоть... И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время... И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил... (Быт. 6; 3, 5, 7). Совершенно иначе смотрит на ценность мира и на те стимулы, которыми должен руководствоваться христианин в своем стремлении к миру, Православие. Во-первых, мир для него ценен не сам по себе, но как такое состояние человеческих отношений, которое содержит в себе меньшие, по сравнению с войной, объективные предпосылки для развития наиболее грубых страстей: ненависти, жестокости, грабительства, насилия и т.п. – то есть всего того, что особенно калечит душу и тело человека, обезображивает его, приносит ему смерть духовную и телесную. Мир в то же время является благоприятной атмосферой, в которой возможны правильная духовная жизнь и достижение того внутреннего мира, который, по слову апостола Павла, превыше всякого ума (Флп. 4, 7) и приносит человеку вечное неотъемлемое благо. Во-вторых, в самом миротворчестве христианское сознание видит не средство для достижения одного из важнейших условий земного благоденствия, которое в любом случае скоропреходяще и неминуемо отнимется смертью у каждого из людей, но прежде всего исполнение заповеди Христовой (Мф. 5, 9) о любви ко всем людям (Мф. 5, 43).

Христианство проповедует любовь к Богу и человеку. Господь Бог послал Своего Сына Единородного, чтобы спасти мир. И пришел Он как агнец, и будучи Богом претерпел смерть как простой человек. И эта жертва стала спасением для всего мира. Но многим, утратившим истинное понимание христианства, казалось и кажется, что Христос пришел изменить мир, нарушить его законы совершить некую революцию. Но Христос пришел не для того, чтобы ниспровергать властителей, пусть даже самых беззаконных и жестоких, не пришел он и нарушить законы мира, пусть даже падшего. Он победил мир, но победил Своею смертью, открыв нам путь спасения, победил не путем борьбы или разрушения.

А в этом мире Каин убил Авеля, народы враждовали друг с другом и вели непрерывные войны. От этих войн не был избавлен даже избранный Богом народ. Пришел Христос и начался новый век. Некоторым теперь, кажется, что раз Христос принес Новый Завет, то войн более не будет и убийство вообще дело греховное. Тем более Христос сказал: «Поднявший меч от меча и погибнет!» Но Он не сказал, что не стоит его поднимать никогда и нигде, что Он сам будет воевать за нас и что человеку не надо прикладывать усилий для восстановления справедливости и закона, что не надо отстаивать добро.

Священное Писание говорит нам, что христианство занимается жизнью вечной, но не оставляет без внимания и жизнь нынешнюю, хотя бы уже и потому, что нынешняя жизнь - это подготовка для жизни вечной. «Имея обетование жизни настоящей и будущей» (1 Тим. 4, 8). Свт. Иоанн Златоуст, толкуя эти слова, говорит, что «и здесь мы пребываем в благом уповании. Ибо тот, кто не знает за собой никакого преступления и творит добрые дела, радуется и в настоящей жизни. Между тем как человек порочный не только там, но и здесь переносит наказание, постоянно живя в страхе, ни на кого не смея взглянуть с дерзновением, трепеща, бледнея, томясь. Разве не таковы корыстолюбцы, воры, которые не уверены в том, чем владеют? Разве прелюбодеи и человекоубийцы не ведут самой тягостной жизни, с недоверием взирая даже на солнце? Неужели это есть жизнь? Это не жизнь, а скорее самая тяжелая смерть» . Но благочестивым Бог дает радость уже в этом веке, и разве можем мы не заботиться о состоянии нынешнего мира. И мы молимся о «мире всего мира» и даже более мелких нуждах. И если те, что «с недоверием взирают даже на солнце» объединяются в одно войско, чтобы удобнее творить свой разбой, разве не должны мы приложит свои малые силы, чтобы остановить их? История знает много таких примеров, когда порок объединял целые народы, современный мир называет такой народ агрессором.

Возможно человек, поднявший меч для защиты правды и погибнет физически, но он не может его не поднять, дабы не стать преступником, на совести которого смерти слабых и беззащитных. «Если возможно, мир имейте со всеми людьми» (Рим. 12, 18). Апостол учит нас добиваться мира, но если он только возможен, если он не в ущерб другим, не в ущерб истине и благочестию. Пророк Иеремия так говорит о фальшивом «мире»: «Ненавистен Богу тот мир, когда от малого до большого каждый предан корысти, а от пророка до священника ‑ все действуют лживо; врачуются раны народа Моего легкомысленно, говоря: «мир! мир!» А мира нет». (Иер. 6, 13‑14)

Христос пришел не нарушить законы мира, и поэтому его устройство должно оставаться нетронутым. Должны были остаться богатые и бедные, остаться должности, судьи и преступники, государства, армии и, следовательно, войны. Господь пришел упразднить грех и после Его Пришествия, остались и военные и богатые, но Он показал путь спасения и военным, и богатым. Об этом ясно говорит свт. Иоанн Златоуст: «... Я не осуждаю искусств, земледелия, воинского звания, поместьев, ‑ но нас самих. И Корнилий был сотником, и Павел был скинотворцем, и после проповеди занимался своим ремеслом, и Давид был царем, и Иов был господином большого имения и получал великие доходы, но все это никому из них не послужило препятствием в добродетели» .

А здесь еще яснее и понятнее.

«Так как некоторые приводят в извинение брак, иные ссылаются на детей, иные на военную службу, иные на торговлю, иные на бедность, и на нечто другое подобное то, поэтому, я хочу показать вам, что ни богатство не служит препятствием, ни бедность, ни военная служба, ни торговля, ни брак, ни дети, ни рабство, ни искусство, ни что-либо иное из такового... Говорю же это, чтобы никто не выставил предлогом ни жены, ни детей, ни военной службы, ни торговли, ни искусства, ни рабства, ни богатства, ни бедности. Это - отговорки, это предлоги, это - злоумышления диавола. Ты выставляешь предлогом военную службу и говоришь, что я - воин и не могу быть набожным. Сотник не был воином? А он говорит Иисусу, что несмь достоин, да под кров мой внидеши, но рцы слово, и исцелеет отрок мой» (Мф. 8, 8). И удивившись, Иисус говорит: аминь, аминь, глаголю вам: ни во Израиле толики веры обретох. Военная служба нисколько не послужила для него препятствием?»

Сам Иоанн Предтеча на вопрос воинов, что им делать, не сказал: «бросьте свое оружие, бросьте свою службу», а только посоветовал честно проходить свою службу, никого не обижать, не клеветать, и довольствоваться только своим жалованием (Лк. 3, 14).

Теперь надо сказать вообще об отношении Церкви к войне. Она считает войну неизбежным в этом мире злом, которое часто спасает нас от еще большего зла. В какой-то степени войну можно уподобить деторождению, всем известно, что зачатие детей происходит неизбежно в страсти, и поэтому каждый младенец подвержен первородному греху, который исцеляется Таинством Крещения. Но если бы не было чадородия, то и мир бы не смог существовать и в Церковь не смогли бы входить новые члены. Так и на войне православный христиан поднимает меч, чтобы спасти не себя самого, а свой народ, свою веру или просто постоять за правду. И без этого меча не смогла бы существовать Церковь земная, потому что члены ее погибли бы от рук врагов православия. Но в воинском деле православные люди уповают не столько на собственную силу, сколько на помощь Божию в справедливой борьбе, и на первый план выходит жертвенность воина: «Нет большей той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). Таким образом, ненависть спутник каждой брани, должна уступить место любви к своим близким, к своему народу, к православной вере.

Поэтому к убийству на войне существовало два подхода. Первый отражен в 13 правиле Василия Великого: «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо святых тайн». Святитель Василий дает здесь что-то вроде рекомендации три года удерживаться пролившим кровь от причащения. Насколько снисходительно это правило, можно понять, сравнивая с другими каноническими предписаниями, которыми следовала древняя церковь. В остальных случаях она не советовала, а предписывала отлучать виновного: за вольное убийство на 20 лет, за аборт на 10 лет, за невольное убийство на 10 лет.

Но надо отметить, что в церкви возобладало мнение святителя Афанасия Великого: «Непозволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно» (Послание к Аммуну. Правило 1). Хотя между этими мнениями и нет противоречия, просто святитель Василий Великий считал, что само по себе пролитие крови требует некоего очищения, даже если человек выполнял свой долг перед Церковью и Отчеством.

Суммируя все вышесказанное, отметим, что участие в военных действиях, даже хозяйственное обеспечение войск, не приемлемы ни для священников, ни для монахов, несмотря на все исключения, по тем или иным причинам допускавшиеся в прошлые времена.

Отсюда очевидно, что военному священнику лучше всего стараться делать то, что он может и должен делать: служить, просвещать, укреплять в вере и сторониться дел, которые священству несвойственны. Как, например, занятия восточными единоборствами, стрельба из оружия и т.д. К сожалению, сегодня мы часто узнаем, что тот или иной священник проводит занятия по каратэ, рукопашному бою в православных клубах или даже войсках. Иезуиты в свое время преподавали тактику в военных школах. Думается, это плохой опыт для подражания. Призванный к высшему служению не может возвращаться к низшему, хотя соблазны вспомнить молодость могут возникать. Да и борцов у нас в армии, думаю, хватает, а вот священников не хватает.

По слову святителя Иоанна Златоуста, священники - «гавань народов, заступники для умилостивления Бога, посредники между Богом и людьми». И пастырь, где бы он ни служил, должен быть воином, но не относится его «брань к крови и плоти, но к началом и ко властем и к миродержителем тьмы века сего, к духовом злобы поднебесной (Ефес. 6, 12)». «Видишь ли страшное множество врагов и свирепыя полчища, вооруженныя не железом, но имеющие достаточную силу в самом существе своем вместо всякого оружия», - восклицает все тот же святитель Иоанн Златоуст. И странно было бы священнику хвататься за железо, стараясь противостоять такому войску, которое не прекращает против нас борьбы. От успехов в этой борьбе зависит спасение самого пастыря. А тактику ведения боя каждый священник должен выбрать сам в зависимости от обстоятельств и внешних условий.

Не изменилось отношение к войне у православных христиан, несмотря на распространение толстовства, и в новейшее время. Священноисповедник Митрофан (Сребрянский), много потрудившийся в армии во время Русско-японской войны, говорил об отношении христианства и военной службы: «... Я отслужил молебен св. Феодосию. Проповедь говорил на тему, что св. Феодосий принадлежал к военной семье, и, однако, это не помешало его спасению. Посему просил воинов отбросить ложный взгляд, будто на военной службе можно себе позволить много лишнего, греховного, чего в гражданской жизни человек никогда себе не позволил: Бог-де простит. Разве военная служба для погибели? Нет, для спасения. Поэтому все воины должны внушить себе, что на военной службе и тем более в военное время необходимо соблюдать заповеди и стремиться к святости даже более, чем в гражданской службе и в мирное время. Разве военная служба мешает искренне веровать в Бога, горячо молиться, соблюдать уставы св. Церкви, хранить чистоту помыслов и воздержание в слове, блюсти целомудрие, честность, трудолюбие, послушание, уважение к старшим и прочее. Конечно, нет. Наоборот, она именно к этому-то наиболее и располагает, обязывает, даже прибавляя еще возможность мученического венца: «Спасайтесь же!». Указал затем, что многие нестроевые считают себя как бы наполовину воинами: «Мы-де не сражаемся», ‑ говорят они и грустят от этого. Надо не смущаться этим, а помнить, что как тело одно, а члены разны и все члены несут одну службу Богу, Царю и Отечеству и друг другу необходимы. Нужно только честно и верно служить по присяге, а Бог и Царь не забудут, святой же Феодосий своими молитвами благословит и поможет». То есть о. Митрофан, развивая учение святых отцов о соотношении военной брани и церковного служения, утверждает, что военная служба не только не мешает спасению, но и при надлежащем духовном состоянии воина может, наоборот, облегчить путь в Царство Небесное.

Он имел право так говорить, потому что обладал большим военным опытом. Солдаты и генералы, суровые и бесстрашные воины, вели себя по-детски искренне и на Богослужениях и по отношению к нему, священнослужителю. Война не притупляла, а обостряла религиозное чувство. Вера не давала ожесточаться православному человеку, а хранила его от бессмысленной жестокости. Сегодня мы видим обратное, современное мировоззрение рисует воинов своего рода вампирами, только и жаждущими крови противников. И чем более они этой крови жаждут, тем более успешными воинами становятся. Соответственно, это порождает и непротивленческие взгляды: война исключительное зло и порядочному человеку нет места в рядах сражающихся. Сами воины жаждущие только крови противника, а не сражающиеся во имя высоких нравственных идей: защиты веры, Отечества, народа и близких наконец, - становятся после ужасов войны духовными уродами, отбросами общества. Количество таких экс-вояк свидетельствует о нравственном падении государства. Впервые об этом «синдроме» мы узнали после вьетнамской войны. Заметим, что в прежние времена в России, когда имелись нравственные ценности у воинов, понятия не имели о подобном синдроме. Воспоминания священников, например, в Японскую войну, говорят о том, как легко умирающие воины отходили к Богу после напутствия Священными Тайнами. Не было сумасшедших, поврежденных сознанием. А те войны по потерям и тяжестям боев не сравнить с локальными войнами нашего времени. Конечно, не только воинам, но и священникам после военных действий требовалась реабилитация, но она была недолгой и протекала довольно быстро, и в Японскую войну была необходимой скорее из-за осознания горечи поражения и предательства тыла. И воины, вернувшись в мирную жизнь становились не духовными уродами, а полноценными гражданами.

Иной подход к войне, как к бессмысленной бойне, за участие в которой платят неплохие деньги, приводят к идеям пораженчества. В нашей стране эти идеи были распространяемы врагами нашего отечества, которые под маской гуманизма думали только об одном: свержении существующего строя в России. Не японский и не германский штык был опасен для солдата, не он так сильно ранил его, как гнусная газетная кампания в тылу, которая утверждала, что бедный солдат вовсе не защищает свою Родину, а проливает свою кровь ради наживы отдельных лиц. Это колебание в духе и ковало победу врагам нашего православного отечества. И если в чем можно было упрекнуть правящую династию, так в известном либерализме в отношении к СМИ. «Свобода» СМИ должна была быть ограничена в эти тяжелые дни. Эта свобода означала открытие второго фронта у себя в тылу. Оправданием может служить только то, что самые проницательные люди не могли во всей мере оценить опасность газетных кампаний. Например, М.О.Меньшиков.

В Ветхом завете Бог помогает как Своему народу, так и отдельным личностям в ратных делах. «Благословен Господь Бог мой, научай руце мои на ополчение, персты мои на брань» (Пс. 143, 1). Можно понимать эти слова как обращенные к нам, в смысле, что христианин вооружается на демона, ограждая себя знамением креста». Но не надо забывать, что псалом этот составлен Давидом, когда он шел на Голиафа. И с тех времен в этом смысле мало что изменилось, Давид также должен идти на Голиафа турецкого, немецкого и любого другого с упованием на Бога.

Существует война, существуют голиафы, хулящие Бога и попирающие законы справедливости. Так что как бы не напрягались толстовцы и подобные им сектанты отвергающие и государственность и армию, но представим, если бы Давид не последовал бы воле Божией, а спокойно предоставил бы Голиафу хулить Бога и убивать слабейших. Заметим, Голиаф обещал, что сделает израильтян рабами филистимлян, значит, заставят и поклонятся их ложным богам. Не то ли мы увидели во время Османского владычества? Слабые духом не выдерживали и переходили в мусульманство, сильные духом гибли, открывая для себя Царство Небесное, но земля лишалась лучших своих сыновей. В результате вера в этих странах пришла в страшнейший упадок. Справедлива была русско-турецкая война, принесшая свободу балканским народом, боровшимся с османским игом? Невозможно представить себе Давида, не вышедшего на бой с Голиафом, невозможно себе представить, что было бы, если бы русские бросили своих единоверцев, невозможно себе представить христианина, не защитившего други своя лицемерно прикрывшемся «непротивлением злу».

С другой стороны война является тяжкими испытанием и посылается, как правило, за грехи народа. И если меч опускается на голову противника, пусть по самому справедливому поводу, то опустивший не может быть до конца чист от греха. Христиане должны воевать, но сама война существует только в этом несовершенном мире до скончания века.

Церковь считает войну неизбежным в этом мире злом, которое часто спасает нас от еще большего зла. Но она не считает войну самым большим злом в мире, как это делают пацифисты и некоторые сектанты. «Ты, негодуешь на войну, но если ты несправедлив и обидчив, если ты ежедневно воюешь с женою, детьми, слугами и соседями, то справедливо ли ты гневаешься на войну?» ‑ пишет свт. Киприан Карфагенский к Димитриану.

Это не значит, что кровопролитие на войне делает человека преступникам, просто привносит некоторую нечистоту, от которой лучше избавиться покаянием и епитимьей. «Я узнал в тебе человека, доказывающего собою, что и в военной жизни можно сохранить совершенство любви к Богу и что христианин должен отличаться не покроем платья, но душевным расположением», ‑ эти слова принадлежат свт. Василию Великому в его «Письме к воину» . Видите, при этом святитель говорит, что в военной службе можно сохранить совершенство любви к Богу.

Отношение древних христиан к воинской службе

В пользу признания воинской службы говорят:

Многочисленные образы и аналогии заимствованные церковными писателями из военной жизни;

Суждения церковных писателей и просто христиан о войне и военной службе;

Канонические постановления отдельных церквей о христианах, поступающих на военную службу;

Почитание святых воинов.

В христианстве есть много образов и аналогий, заимствованных из военной службы. Священномученик Игнатий Богоносец в своем послании к Поликарпу, епископу Смирнскому, рассматривает христиан, как воинов Бога и употребляет подобно апостолу Павлу (Еф. 6, 11‑17) воинские термины и образы. «Благоугождайте Тому, для Кого воинствуете вы, от Кого получаете содержание. Пусть никто из вас не будет перебежчиком. Крещение остается с вами, как щит, вера - как шлем, любовь - как копье, терпение - как полное вооружение. Взносом вашим пусть будут дела ваши, что бы после получить вам, следующую вам прибыль» . В послании к смирнянам Игнатий Богоносец говорит о знамении, которое воздвиг Господь наш Иисус Христос своим воскресением . Такое знамя - крест - он считает как бы военным знаменем для христиан.

Мученик Иустин Философ в своей апологии, обращенной к императору, называет христиан воинами, и клятве римских солдат приводит в параллель верность христиан своему долгу. Указав императору, что христиане не ждут никакого земного царства, и что Небесное Царство, имеющее придти, будет царством мира, Иустин особое внимание уделят пророчеству Исаии: «От Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима, и Он будет судить, посреди народов и изобличит много людей, и раскуют мечи свои на орала, копья свои на серпы и не подымет народ на род меча и не будет уметь уже воевать» .

Апологет говорит императору, что это предсказание уже начало исполняться среди принявших христианское учение. Христиане - воины, но воины особого рода, они не идут покорять своих врагов, но за добро добровольно идут на смерть; эти воины верные своему долгу и в мужестве смерти превосходят всех. Смешно было бы - тогда как присягающие вам вписываемые на службу воины держатся данного слова, и предпочитают это и собственной жизни, и родителям, и отчизне и всем домашним, несмотря на то, что и ныне можете доставить им неявленной награды, ‑ если бы, желая нетления, не переносили всего для получаемого желаемого от Того, Который может дать.

Христианский философ Климент Александрийский часто употребляет военные образы. Так в Протрептике указывает на слова ап. Павла из послания Ефесянам. Он пишет: «Мощными звуками трубными у нас созывает воинов и оповещает о войне; почему же Христу своей смирной проповедью наполнившему всю землю до крайних ее пределов обирать непозволительно своих мирных споборников? Христос собрал ныне кровью и словом поистине целое войско, крови не проливающей, и предал собственные твои руки Царство Небесное. Труба Христова - это Евангелие. Он трубил, а мы слушали. Пожелав мирным образом вооружиться, облечемся в панцирь праведности, возьмем щит веры, наденем меч духа, мечем этим состоит Слово Божие. Вот строй, в который нас ставит апостол. Вот неуязвимые наши доспехи. В этом вооружении... Против зла, потушив раскаленные стрелы лукавого мокрым Логосом (разумеется вода Крещения) .

Ясно, что армия, идущая в поход, на битву особенно нуждается в духовном окормлении. Каждый из воинов может быть убит в любой момент сражения. Чтобы предстать пред Господом чистым он должен исповедоваться с особой тщательностью. Кроме того духовная чистота не только необходима для победы, но и помогает воину сохранится живым в брани.

Пребывать в особой чистоте перед сражением учит воинов поучительный случай бывший с преподобным Николаем (память 24 декабря). Прп. Николай служил в греческом войске. Человек он был богобоязненый. Но однажды, когда он участвовал в походе против болгар, дочь владельца гостиницей хотела склонить его на блуд. Но он сумел побороть вспыхнувшую страсть и сказал женщине: «Не видишь ли, что я иду на кровопролитную брань, подумай, могу ли я осквернять себя и прогневлять Бога?». На следующую ночь в сонном видении он видел величественного мужа, который показал ему поле битвы. Сражались греки и болгары. После прп. Николай увидел, что вся земля усеяна телами противников, и лишь одно место оставалось незаполненным. Муж сказал ему: «Свободное пространство между мертвыми ‑ твое место. Здесь, если бы тебя убили, ты должен был бы лечь вместе с другими. Но поскольку в прошедшую ночь ты сохранил свое целомудрие и победил блудного змея, то тем сам себя избавил от смерти и с телом вместе спас душу». Вскоре все это произошло, была страшная битва, и одним из немногих спасшихся был прп. Николай. Таким образом, необходимо, чтобы с воинами был не просто священник, но пастырь, хорошо знающий искушения, бываемые при ратном деле.

Военное священство

Поэтому военное и полковое священство - это нечто другое по сравнению с простым приходским батюшкой. Священник должен не просто иногда навещать солдат и служить литургию, но должен поддерживать воинов в трудную минуту, быть всегда рядом с ними, исповедовать умирающих, служить молебны перед боем, совершать отпевания и панихиды. Он становится ответственным не только за совершение таинств, но и должен поддерживать дух солдат, что очень важно для их спасения. Когда человек падает духом, то это не просто означает в нынешнем понимании упадок духовных сил, но и потеря благодати, которая дает воину бесстрашие и готовность к смерти за други своя. Для этого, разумеется, нужен опытный пастырь, который сопутствует солдату, переносит с ним все тяготы службы, понимает все воинские искушения и всегда готов оказать духовную помощь. Иной раз в трудную минуту необходимо бывает вдохновить воинов на подвиг и в такие моменты многие православные пастыри смело вели воинов на врага с крестом в руках, подчеркивая готовность разделить и смерть и страдания с пасомыми.

Важность служения полкового и флотского священника подчеркивается тем, что многие видные иерархи и известные священники проходили пастырское служение в армии. Если рассматривать не физические данные, а духовную силу, и собрать их мысленно в едином строю, то перед нами предстанет духовная гвардию, которая бесстрашно обороняла рубежи нашей Родины. Многие еще до принятия сана участвовали в военных действиях и с честью выполняли свой долг.

Митрополит Трифон (Туркестанов) и архиепископ Димитрий (Абашидзе) добровольно служили в армии в Первую Мировую войну, уже будучи епископами. Известный русский иерарх митрополит Николай (Ярушевич) был полковым священником в Первую Мировую войну. Митрополит Нестор (Анисимов) был во время Первой Мировой войны, начальником госпиталя. Ему неоднократно приходилось работать на линии огня под пулями и под артиллерийским обстрелом.

Патриарх Сергий еще будучи архимандритом Японской миссии был вынужден заменять выбывшего по болезни корабельного священника. Владыка Лука (Войно-Ясенецкий) участвовал в Японской войне в качестве хирурга. Архиепископ Пермский Александр (Толстопятов), хоть и не был военным священником, но был морским офицером служил на миноносце 206 в войну 1905 года . Попал в плен к японцам, из которого пытался бежать, правда, безуспешно.

Священство и война

Рассматривая службу военного священника в исторической перспективе, хочется поставить вопрос: как же соотносится священство и война? Ведь, так или иначе, на войне происходит убийство, которое все же является грехом, пусть меньшим, чем предательство единоверцев и соплеменников. И сводилась ли служба священника к обязанностям своего рода политработника. И тем более, не сведется ли она к этому в будущем?

Как уже говорилось, самая благородная война всегда связана с грехом убийства, и в древности воины после сражений получали епитимьи и какое-то время даже не допускались до причастия. Подтверждается это и тем фактом, что для священнослужителя абсолютно запрещено убийство, даже невольное. Священник, совершивший убийство, должен навсегда оставить службу. То же самое касается и воинской службы. Воинская служба по канонам православной церкви запрещена по двум причинам. Первая запрещает клирикам вообще заниматься мирскими делами, «ибо никтоже может двум господам работати, по Господней заповеди (Мф. 6, 24)» (Ап. Правило 81), но и потому, что для священника не допустимо пролитие крови. Поэтому в 83-ем апостольском правиле особо подчеркивается, что «в воинском деле упражняющийся» не может носить священный сан.

Священник, совершивший невольное убийство, не может уже принадлежать к священному сану. Почему? Толкователь канонов епископ Никодим Далматинско-Истийский, живший в XIX веке в толковании на это правило пишет: «Решающим моментом для духовного лица является здесь пролитие человеческой крови, не взирая на обстоятельства и побуждения, вызвавшие это пролитие, и главным образом потому, что пролитие человеческой крови стоит в решительном противоречии со службою, совершаемой священником вообще, главным действием которой служит принесение бескровной жертвы в таинстве евхаристии».

Казалось бы, это ясное и точное толкование. Но очень часто в жизни возникают ситуации, которые не так-то легко разрешить с позиций канонического права. Особенно, когда ситуация возникает в XX веке. Канонические правила в основном охватывают исторический период I до VIII века. Например, святитель Лука (Войно-Ясенецкий), канонизированный Украинской Православной Церковью Московского Патриархата, был хирургом и с началом войны вернулся к своей работе. Конечно, крови человеческой в силу свой работы пролил он немало, да и перед врачом всегда стоит проблема невольного убийства из-за возможной ошибки. Но если бы этот известнейший хирург, впоследствии лауреат Сталинской премии, не взялся за скальпель, то кто знает, скольким смертям он невольно способствовал бы своим бездействием. Кроме того, он фактически работал на государственной работе, что канонами категорически запрещено.

Каноны не могли учесть и гибель православной монархии, и власть турок, воцарение безбожных большевиков и нашествия полуязыческих орд немецко-фашистских захватчиков. Я не хочу сказать, что церковные каноны устарели, но к ним надо подходить не с формально-юридической точки зрения, а с духовной, пытаться вникнуть в смысл этих святоотеческих постановлений.

Еще пример: 7 правило IV Вселенского собора гласит: «Вчиненным единожды в клир, и монахам, определили мы не вступати ни в воинскую службу, ни в мирский чин: иначе дерзнувших на сие, и не возвращающихся к тому, что прежде избрали для Бога, предавати анафеме».

Князь Торникий, грузин по национальности, был полководцем в греческой армии. Затем удалился к соотечественникам на Афон, где учениками преподобного Афанасия - Иоанном и Евфимием - создавался Иверский грузинский монастырь. Но недолго удалось князю подвизаться на Афоне. Империя вела бесконечные войны с варварами и иноверцами, и в Константинополе быстро вспомнили о знаменитом полководце. Князь же и не думал оставлять духовное оружие, чтобы снова надеть доспехи, укрывающие от ударов, но не защищающие от греха. Чтобы убедить инока возглавить греческое войско, императрице Зое пришлось обратиться к преп. Афанасию. «Если ты не послушаешь царского голоса, то будешь отвечать пред Богом за кровь своих соотечественников, которых ты мог, но не хотел спасти, будешь отвечать и за разорение и поругание храмов Божиих... Дерзну сказать, что любовь к ближнему приятнее Богу, нежели ревностное попечение о спасении своей души». Князь Торникий послушался старца и, разбив персов, пришёл в Константинополь, сдал своё начальство, и попросил императрицу помочь устроению новой обители на Афоне - Иверской, которая стала местом пребывания главной афонской святыни - иконы Божией Матери «Вратарница», именуемой иначе «Иверская». Сам же Торникий вернулся в монастырь, где и окончил свой жизненный путь. Было это в X‑XI веках.

Видите, не только православная императрица потребовала монаха вступить вновь в воинскую службу, но и преподобный отец буквально не оставил монаху выбора. Если бы он не вступил в воинскую службу, если бы не стал проливать кровь врагов, то оказался бы, по словам преподобного Афанасия, виновным в еще большем пролитии крови братьев-христиан. Надо отметить, что грузинский полководец, хоть и не был священником, но, будучи монахом, нарушил 7 правило IV Вселенского собора.

Еще более богатые примеры дает нам история сербского народа. В 1484 году народ земли черногорской вынужден был под руководством Ивана Черноевича оставить равнинные земли и уйти в горы, спасаясь от турецких завоевателей. После смерти Ивана старший его сын Георгий, не выдержав тягот осадного положения, уехал в Венецию, а младший стал предателем и потурчился в Константинополе. Оставляя свой народ, Георгий в 1516 году передал верховную власть над народом митрополиту. С тех пор в течение 336 лет черногорские митрополиты, числом около 23, соединяли в своем лице власть церковную и мирскую. Черногорцы постоянно воевали с турецкими захватчиками, и вели их в бой церковные владыки. В эти годы черногорцы явили подвиги, которым нет аналогов в мировой истории. Их можно сравнить только с подвигами античных героев из греческой мифологии. Например, в 1712 году в пределы Черногории, население которой с женщинами и детьми не превышало 40 тысяч, вступило турецкое войско численностью более 50 тысяч. Черногорцы атаковали турецкий лагерь и разбили их наголову. Причем потеряли они 318 человек, а турки - более 20 тысяч! В 1835 году десять человек захватили крепость Жебляк и в течение трех суток обороняли ее против 3 тыс. турок. По словам современников, один из известнейших Черногорских владык Петр I «правил, бился за нас в бою, вел переговоры и ходил пред нами в чистоте и простоте душевной каждый Божий день». И не надо считать, что это было какое-то самоуправство местных владык, не поддержанное православным миром.

После смерти Петра I ему наследовал княжеский и церковный(!) престол его племянник возрастом не старше 20 (!) лет. Рукоположен во епископы этот богатырь, почти двухметрового роста, был в Петербурге, в Казанском соборе в присутствии самого Императора Николая I. Вот как описывают этого владыку, к слову сказать, последнего совмещавшего духовную и мирскую власть: «Он являлся - то военачальником, с мечом в руке, во главе своих дружин, подавая собой живой пример всякой воинской доблести, то священником и проповедником, с крестом в руке...».

Война 1877‑1878 гг. за освобождение славян и предшествующие ей события стали хорошей иллюстрацией участия духовенства в боевых действиях... 20 апреля 1876 года в болгарском городе Среднегорья Коприштице грянул первый выстрел, ударили в колокола и началось восстание. Духовенство не только принимало участие в восстании, но фактически многие лица в духовном сане явились зачинщиками и руководителями этого восстания. По словам митрополита Кирилла: «Черноризец-патриот участвует везде: в комитете по подготовке восстания, в проповедях призывает народ к восстанию, приводит к присяге повстанцев, которые целуют Евангелие, Крест, кинжал и револьвер, часто даже руководит повстанческими отрядами, собирает денежные средства для покупки оружия и продовольствия и т.д. Одним словом, он был там, куда призывал его священный долг быть пастырем и вождем порабощенного народа». Отметим, что быть пастырем и «вождем порабощенного» народа разные вещи. Известно много случаев, когда подобные вожди были в действительности просто разбойниками. И конечно же руководить священнику повстанческим отрядом совершенно не годится, даже если он не берет в руки оружия. Но, увы, факты свидетельствует об обратном. Иеродиакон Игнатий (Васил Левски) именуемый апостолом свободы Болгарии, на фотографии облачен в военный мундир и в руках держит шашку. Многие священники тех времен перед объективом фотоаппаратов размахивали шашками и так навсегда запечатлелись на фотографиях. Насколько активно они ею размахивали в жизни сейчас установить трудно. В любом случае во избежание искушений священнику не стоит брать в руки оружия, чтобы сохранить каноническую чистоту.

В 1876 году началось восстание в Сербии. Туда потянулись русские добровольцы. Тут наша церковь разворачивает помощь и добровольцам и сербскому народу всеми доступными по канонам средствами. Молится, присылает военное духовенство, организует сестер милосердия. Добровольцам посылают икону и знамя освященное у раки преподобного Сергия. Даже послали походную домовую церковь, приобретенную на частные пожертвования и хор из восьми добровольцев из Чудова монастыря. Святитель Игнатий Брянчанинов, в то время архимандрит Сергиевой Пустыни, послал к добровольцам искусного фельдшера послушника пустыни Матфея Бочкарева и с ним сербскому митрополиту Михаилу образ преподобного Сергия Радонежского. Идет активная проповедническая деятельность. Это не только поднимает дух солдата, но и подготавливает общественное мнение. Такая надежная «тыловая» подготовка не хуже способствует поднятию боеспособности войска, чем новейшее оружие. И это гораздо разумнее, чем бегать священнику с саблей. Войско должны вести в бой вожди, если их нет, то, значит, народ не готов к борьбе, и нет на это воли Божией.

Все эти нарушения канонического права были вызваны необходимостью избежать еще большего зла: истребления своей паствы или обращения ее в магометанство. Не надо забывать, что до середины XVII века турки собирали десятину у христианских народов мальчиками. То есть отбирали определенную часть мальчиков у христианских народов, обращали их в мусульманство, и те, очень часто делали карьеру и становились ревностными насадителями своей новой веры. Владыки, конечно, не могли спокойно смотреть на расхищение своей паствы и сопротивлялись по мере возможности.

В эпоху Второй мировой войны мы также имеем важные примеры на тему взаимодействия священников и ратного дела. Не нужно напоминать в каком тяжелом положении оказался сербский народ, теснимый с разных сторон и немцами, и итальянцами. Но самым страшным противником были усташи, захватившие многие сербские земли и проводившие политику геноцида. Как это часто бывало в истории, те, кто должны были бы стать во главе народа, не могли этого сделать, и их место пришлось занимать священникам. 27 июля 1941 года сербы на оккупированной усташами территории подняли вооруженное восстание. Предводителем одного из четнических отрядов (полк «Петар Мрконич») в силу этих обстоятельств пришлось стать священнику Момчило Джуичу (1907-1999). Но после того как он был вынужден взяться за оружие, он оставил церковное служение, принеся такую жертву для своего народа. Умер он после войны в эмиграции в Америке.

Если рассматривать послереволюционную историю нашего государства, то священникам приходилось и работать на мирской работе, и служить в армии. Не знаю, был ли у них выбор. Будучи иеромонахом, был призван в армию будущий Святейший Патриарх Пимен. Служил он в армии и в Великую Отечественную войну, но непосредственно в боевых действиях не участвовал. Таким путем прошли многие будущие владыки и священники. Архиепископ Ярославский и Ростовский Михей, по его словам, благодарил Бога, что на войне ему не пришлось проливать человеческую кровь. Но были и примеры иного рода. Виктор Александрович Коноплёв до войны был священником. В октябре 1941 года был мобилизован. На фронте был пулеметчиком. Ясно, что пулеметчик на войне не может не проливать человеческой крови... Но после войны Виктор Александрович становится митрополитом Калининским и Кашинским с именем Алексий. Можно сказать только, что минувшая война была не просто войной, которых было много в истории человечества. В ней определялась судьба человечества. От ее исхода зависело, быть или не быть православной вере на земле. Одним из главных итогов войны стало легальное существование Православной Церкви на территории России. Оставались еще православные страны: Югославия, Болгария, Румыния, Греция, но это маленькие островки на карте Европы. Вероятно, церковь сочла возможным подходить к подобным вопросам с точки зрения икономии .

И как бы не изменялась ситуация в мире одно ясно: роль воина не подходит священнику. Вернее ему подходит роль воина, но против «духов злобы поднебесной» (Еф. 6, 12).

Эту статью я написал, потому что в нашем обществе усиливается пацифистские настроения. Частично они вызваны неправильным пониманием христианства, которое как я показал выше, не следует каким-то абстрактным, оторванным от жизни схемам. Оно видит реальность, а она такова, что православный христианин, заботящийся о жизни вечной для себя и других, должен вставать на защиту своих близких, дабы кроме смерти физической их не постигло большая беда: гибель для жизни вечной. Но еще эти настроения происходят от того, что ныне для некоторых Родина там, где им хорошо живется. Насколько все это далеко от христианства, говорить не следует. Православие никогда не проповедовало безразличия к своей Родине, к национальности, учило нас уважать своих родителей. Но эти очевидные факты пытаются оспорить те, кому чужды православие, наша история, наша Родина. Наше же дело отстаивать их.

Христианство относится к войне довольно-таки сложно и неоднозначно. Вряд ли можно приписывать христианам некий пацифизм, как, впрочем, нельзя говорить и об их милитаризме. ...

Война и мир

Конечно, смертоубийство, само по себе, не может вызывать одобрения у христиан, ведь оно, как и смерть вообще, есть следствие грехопадения. Но именно поэтому война и не может быть побеждена в этом мире. Смерть и все ей сопутствующее исчезнет лишь в трансцендентной реальности «Царствия небесного». На земле можно лишь проявить волю к преодолению последствий грехопадения.

Здесь необходимо прояснить такой вопрос – а чем является, прежде всего, война для христианина? И чем для него является мир? Как нам представляется на эти вопросы великолепно ответил западный исследователь Ф. Кардини, автор интереснейшей работы «Истоки средневекового рыцарства». В ней он рассмотрел отношение апологетов и святых отцов Церкви к войне и военному делу. Результатом этого рассмотрения стал довольно любопытный философский вывод. Согласно Кардини, мир, в христианском понимании, это не столько отсутствие войны, сколько «союз между Богом и человеком, между самими людьми во имя Божественного закона». Современность трактует мир именно как отсутствие военных действий, из-за чего «оказалось возможным предположение, будто война, а не мир, является исконным и нормальным состоянием человечества». Действительно, коли миру придаются преимущественно отрицательные характеристики (он - "не это"), то он и выглядит чем-то небытийным, а значит – незначительным, ненужным. Весьма возможно, что именно потому усилия пацифистов часто не приносят каких-либо действенных результатов.

С точки зрения христианской традиции война – следствие крайнего отчуждения между людьми, и оно, в свою очередь, есть результат отчуждения людей от Бога. Преодолеть это отчуждение можно лишь посредством воссоединения людей с Богом. Это осуществляется с помощью разнообразных духовных практик, которые, как не покажется странным, являются своеобразной войной. Если продолжить мысль Кардини, то получится, что и войну не следует рассматривать как отсутствие мира. Получается, что война, в христианском понимании, становится средством достижения союза Бога и человека, а также союза людей в Боге. И ведется эта война как в духовной области, так и в сфере земных отношений. В первом случае мы имеем дело с классической аскезой, с духовной бранью, которая направлена против страстей, отделяющих человека от Бога и от других людей. Во втором – с классической войной, которая, впрочем, наполнена религиозным содержанием и отличается четкой этической направленностью.

Война духовная и земная

Еще Аврелий Августин, именуемый «теологом войны», провел разграничение между войнами «справедливыми» и «несправедливыми». Справедливые войны ведутся христианами, которые ставят перед собой не только «общественные» цели (защита веры, страны), но и цели личного духовного совершенствования. Такие войны наказывают неправедных и исправляют, испытывают праведных. В ходе справедливых войн человек убивает на «законных основаниях». Он исходит не из собственных страстей, а выполняет функцию инструмента и исполнителя воли Всевышнего. Он действует, прежде всего, как молитвенник, в то время как и сам молитвенник является воином. В письме к солдату-христианину Бонифацию, который испытывал некоторые пацифистские колебания, Августин пишет: «Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невиданным противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров».

Таким образом «справедливая» война является продолжением войны духовной, ее неотъемлемой частью. Духовное делание, аскеза рассматривается как высший тип войны – бескровной, но от того не менее, а даже и более действенной. Необходимо вспомнить, что и Новый завет, и труды Святых Отцов прямо-таки пронизаны «воинской лексикой». При этом Евангелие полно симпатией к воинам – здесь можно вспомнить, как пример, сотника из Капернаума, который вызвал восхищение самого Христа.

Новозаветный милитаризм особенно характерен для апостола Павла, призывающего: «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви, и шлем надежды и спасения». (Фес., I, 5, 8). Он же взывает к христианину: «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа». (Тим. I I, 2, 3).

А вот весьма характерный отрывок из творения Св. Ефрема Сирина: «Монах подобен воину, идущему на брань, который отовсюду ограждает тело свое полным вооружением, трезвится до самой победы, и беспокоится, чтобы вдруг не напал на него враг, и чтобы ему, если не примет предосторожностей, не попасть в плен. Подобно и монах, если приводя себя в расслабление, обленится, то удобно уловляется врагом; потому, что враг влагает в него нечистые помыслы, которые принимает он с радостию…» Он же советовал монаху: «Когда взойдет на тебя лукавая мысль; извлеки меч свой, то есть возставь в сердцах страх Божий, – и посечешь всю силу вражию. А вместо воинской трубы употребляй Божие Писание. Как труба звуком своим собирает воинов, так и Божие писание, взывая к нам, собирает благие помыслы, и приведя их в строй страхом Божиим, составляет из них полк в противоборство врагу: ибо помыслы наши, подобно воинам, сражаются с врагами Царя».

Сходство между аскетом и воином порой потрясает. Первый умирает для мира, отказываясь от старых связей, второй проявляет готовность лишиться их с помощью вражеской руки. Аскет уходит из мира в монастырь, присоединяясь к братству, спаянному железной дисциплиной; воин покидает житейскую обыденность, вливаясь в ряды армейского братства, также почитающего подчинение. И тот, и другой облачаются в особые одежды, показывая свою отстраненность от обыденного. И тот, и другой сражаются, один - с демонами и собственными страстями, другой - с вооруженным врагом и собственным страхом. Показательно даже сходство в лексике - монахи усиленно задействуют воинскую терминологию.

И указанное сходство между ратным трудом и аскезой не случайно – оно имеет сущностный, метафизический характер. Воинское делание и подвижничество аскета одинаково направлены на мистическое преображение личности человека, предполагающее уничтожение старого, ветхого «я ». Оно, это «я », подвержено порокам, предельно несовершенно, тленно, оно удерживает человека во мраке мира сего, во вселенной, которая поражена грехом. Потому, с точки зрения христианской метафизики, необходимо убить в себе «ветхого человека», необходимо умереть (инициатически) – с тем, чтобы воскреснуть в новом, преображенном качестве, стать «Богом по благодати и усыновлению» (выражение Святых Отцов).

Такая задача стоит перед всеми, но аскет и воин решают ее успешнее всех. Аскет, ушедший из мира, как бы умирает для него, отсекая от себя все страсти, питающие греховное ветхое «я», насыщающие его гнилыми соками больного мироздания. Воин тоже уходит из мира, изъявляя готовность погибнуть за высшие ценности (религию, нацию, государство). Можно сказать, что он приносит себя в жертву, бросает свое ветхое «я» на алтарь победы, подвергая его смертельному риску. Этим он как бы говорит: «если хотите, то возьмите его, я взыскую более высокого и более вечного». И не случайно в средневековье считали, что павший на поле битвы сразу попадает в Рай, ведь от рук врага гибло ветхое «я ». (Конечно, с точки зрения христианской традиции, не любая смерть дает «пропуск» в райские кущи - нужно быть мучеником, погибшим за веру и идею, за то, что выше старого и ветхого «я »).

Воин-христианин стремится, в своей жертвенности, уподобиться жертвенности Христа. Христос после распятия снизошел в ад и там победил инфернальные силы, освободив души людей томящиеся в зоне инферно. Это деяние в средневековье часто осмысливалось как воинско-героическое, рыцарское. В иконографии весьма распространен сюжет Христа-Рыцаря. Его довольно часто изображали в воинских доспехах, восседающим на собственном распятии и попирающим побежденный ад. На Христе – черная туника, которая облачена в золотые латы и ярко-вишневый плащ.

Военное путешествие на небо

Особый духовный смысл имели военные походы. Они, кроме достижения сугубо прагматических целей, символизировали устремленность человека к сферам метафизики. Воин, отправляющийся в поход, ощущал себя, прежде всего, как аскет, который покидает дольний мир и направляется к небесному граду. Военные походы воспринимались как своеобразное паломничество к святым местам, причем довольно часто так оно и было. Знаменитые крестовые походы как раз и носили подчеркнуто символический характер. Завоевание земного Иерусалима мыслилось как обретение Иерусалима небесного. Участникам походов было даровано прощение грехов, что указывало на инициатический характер самого предприятия.

Любопытно заметить, что сколько-нибудь успешным был лишь первый крестовый поход (1096-1099), во время которого духовные, идеальные цели действительно доминировали над всеми остальными. Тогда был отвоеван Иерусалим и возникли четыре крестоносные королевства. Самым мощным из них было Иерусалимское королевство, которое символизировало снисхождение на землю небесного Иерусалима. Но по мере того, как крестоносное движение отдалялось от религиозных идеалов, возвышая над ними цели прагматического характера, удача все больше и больше отворачивалась от христианского рыцарства. Местное население наращивало сопротивление пришельцам, в которых оно видело уже не воинов духа, но расчетливых грабителей. Крестовые походы потерпели поражение, ибо они перестали соответствовать своей собственной духовной природе.

Нельзя пройти мимо того факта, что традиции военного паломничества были развиты не только на Западе, но и на Руси. Речь идет о так называемых «каликах перехожих». Калики были не просто сообществом странников, совершающих паломничество на Святую землю или в Царьград, а также сочинявших и распространявших знаменитые духовные стихи. Они посвящали себя еще и богатырскому служению. В толковом словаре В.Даля «калика» определяется и как «странствующий, нищенствующий богатырь». В духовном стихе «Сорок калик со каликою» они предстают «добрыми молодцами», от их зычного крика дрожит «матушка сыра-земля». Указанное стихотворение содержит данные о том, что движение «калик перехожих» было чётко структурировано – у них наличествовал институт «атаманов», обладавших значительными властными полномочиями. Кроме того, калики находились в тесной связи с церковной организацией. В «Уставе Владимира» они названы среди церковных людей. По сути дела, калики перехожие являлись чем-то вроде религиозно-мистическим ордена, сочетающего странничество и нестяжательство с воинским, рыцарским служением.

Искушение яростью

Необходимо еще отметить, что христианская традиция никогда не была склонна идеализировать саму войну, рассматривая ее как некий естественный порядок вещей. Подобный подход был характерен для некоторых направлений древнего язычества. К примеру язычники-германцы верили в то, что только воины, павшие в битве, могут попасть в рай – Вальхаллу. Там они просто продолжат свое занятие войной, причем будут воевать друг с другом – без какой-либо этически оправданной цели. Все остальные были обречены на посмертное существование в царстве теней, которое именовалось Хель. Таким образом война оправдывалась как таковая, ее рассматривали в качестве главного и едва ли не единственного средства духовной реализации.

Напротив, христианская традиция настаивала на том, что даже самая справедливая земная война накладывает некий негативный отпечаток на человека. Сколь не был бы прав воин, как бы не пытался он сохранить бесстрастие, страсти все равно воздействуют на него. Сама обстановка, окружающая войну, битву, возбуждают в человеке ярость, которая подчиняет себе его ум. С одной стороны воин очищает и преображает свое «я» страданиями и риском, с другой стороны он подчиняет это «я» подсознательным стихиям страстей. Возникает некая двойственность. Воин идет путем риска, и без участия в духовных практиках он рискует оказаться во власти бессознательного, уподобиться язычникам. В языческих практиках как раз и было принято входить в состояние священного исступления, в качестве примера можно привести тех же самых германцев – скандинавов. Самыми элитными воинами древней Скандинавии были берсерки, которые под воздействием наркотических снадобий входили в состояние полного безумия и в своем разрушительном экстазе уже не могли ставить перед собой какие-либо цели этического характера.

Показателен культ валькирий – небесных дев-воительниц, который был присущ скандинавам. Они верили, что валькирии распределяют смерти среди воинов, а также уносят их души в Вальхаллу. Весьма вероятно, что здесь имели место быть некие видения, вызванные излишним психологическим напряжением схватки. Сознание исступленного воина растворялось в женственном хаосе бессознательного, что и рождало женский образ.

Христианская традиция всегда пыталась снизить брутальный накал, присущий войнам. Так, в средневековье церковь настаивала на заключении перемирий в дни религиозных торжеств. Иные богословы даже предполагали, что человек, вышедший из битвы, становится (на какое-то время) духовно неготовым к участию в некоторых таинствах церкви. Так, Св. Василий Великий считал возможным не допускать участников войн к причастию на протяжении нескольких лет.

Аскет, занимающийся монашескими практиками, также стоял перед искушением страстями. Его могли охватывать и ярость, и раздражительность. Но обстановка монастыря все-таки располагала к более трезвенному состоянию ума. К тому же монах имел возможность обращать одну страсть против другой. В «Добротолюбии», своде аскетических трудов Св. Отцов Православной Церкви, содержится множество рекомендаций о том, как преодолевать одну страсть посредством другой (например, гордыню – страстью к блуду). Но такая рискованная «игра» требовала присутствия опытного духовного руководителя и сосредоточенно-молитвенной обстановки. Лишь при наличии двух этих условий аскет проходил между двумя страстями, как между Сциллой и Харибдой, и не был уловляем ни одной из них. У воина, само собой, такой возможности не было.

Очевидно, что христианская метафизика войны может пытаться претендовать на то, чтобы считаться неким третьим путем между брутальным милитаризмом и либеральным пацифизмом.

Франко Кардини

В период нашествии рождается новый, особый тип воина. Далее мы увидим, как на протяжении раннего средневековья его социальные, юридические и военные черты становятся все более определенно выраженными. Постепенно он приобретает такие этико-социологические характеристики, которые и по сей день остаются важными для нашей собственной культуры. Появляется подлинный рыцарь.

Подобное превращение было бы невозможно без функционального и образного сопоставления фигуры воина с религиозными верованиями, восторжествовавшими как на территории Римской империи, так и за ее пределами, то есть христианскими.

Произошло столкновение: с одной стороны, религия, несшая слово любви и мира, с другой - эпоха бесконечных сражений и люди, в чью плоть и кровь вошла война. Ни одна из сторон не могла в этом столкновении стать победителем, подчинить себе или безболезненно вобрать в себя другую. Равновесие в соотношении сил было хрупким, не могло не порождать постоянных трений и разногласий. Спор этот не окончен и сегодня. Церковь торжественно благословила оружие, священным ореолом окружила воина. В этом отчасти и по сей день кроется причина разногласий, кризиса совести, военной истерии, неумолкающих проклятий войне.

Мы не собираемся подключаться к этой полемике. Думаем, что нам следовало бы ограничиться показом того, как церковь была вынуждена уделять войне и ее профессионалам - воинам - такое внимание, которое в силу очевидных обстоятельств вышло далеко за рамки общепринятой церковной утопии, осуждающей войны.

Однако сформулированный в таком виде вопрос вызывает кривотолки. Развеять их наша задача. Нам уже приходилось указывать на то, сколь широкими были уступки, сделанные церковью военным обычаям германцев, какую дорогую цену ей пришлось заплатить за их христианизацию. Но сейчас мы предлагаем сделать «шаг назад» и снова вернуться к первым векам христианства. Нам хотелось бы показать, что включение воина в позитивный контекст доктрины не просто удачная, хотя и не совсем чистоплотная, находка церковников, стремившихся таким образом способствовать переходу варваров из дремучих чащоб и бескрайних степей под сень храма Нового Израиля, но вполне определенная, внутренняя установка самой христианской духовности. Разумеется, конкретные обстоятельства содействовали развитию тех или иных элементов этого спиритуализма в ущерб другим. Тем не менее следует подчеркнуть, что по сути своей выбор, сделанный тогда церковью, носил свободный и сообразный с ее внутренними установками характер. Нельзя сказать в оправдание этого выбора, что над ним тяготело проклятие времени.

Именно в своих историко-религиозных истоках ранне-средневековая церковь, оказавшись лицом к лицу с народами, которые сделали войну стержнем всей своей общественной и религиозной жизни, отыскала не просто оправдание компромисса, но его самую настоящую «теоретическую» основу, хотя и выраженную посредством известной символики, но органично вытекавшую из существа христианского учения. На этой основе сформировалась позитивная концепция войны и воина, сражающегося с оружием в руках.

Разумеется, речь идет о войне не просто как о разрешенном убийстве человека человеком. Это, так сказать, побочная функция войны. Главная задача христианской концепции войны состояла в том, чтобы доказать, будто человек, взявшийся за оружие, освященное церковью, становится борцом против зла или того, что в его мнении или мнении коллектива, частью которого он являлся, представлялось как зло. Таким образом, война интерпретировалась как средство борьбы против зла вообще в земной юдоли. Трагическая реальность войны отнюдь не отвергалась целиком во имя какого-то утопического идеала, не принимавшего в расчет действительное положение дел в этом мире. Напротив, трагизм войны обратился в некий «знак», указывающий на существование гораздо более высокой и трагической реальности, в силу которой история человечества от грехопадения до Искупления и Страшного суда, равно как и история каждого отдельного человека, является великой духовной войной. Несчастья же, вызываемые земными войнами, таким образом, представлялись всего лишь как бледное отражение этой величайшей схватки.

Христианскую концепцию войны, следовательно, можно понять только при условии, если рассматривать ее в этом особом измерении. С одной стороны, оно эсхатологическое, с другой - в нем содержатся элементы психомахии.

Итак, христианская церковь была не в состоянии ни выкорчевать насилие из человеческого сердца, ни вычеркнуть раз и навсегда войну из истории человечества. Поэтому перед церковью встала задача в известной мере насилие обуздывать, регламентировать как ведение войны, так и ее последствия. Так продолжалось по крайней мере до тех пор, пока моральный авторитет церкви в обществе оставался прочным и никем не оспаривался.

Конечно, в том факте, что и в средние века люди продолжали убивать друг друга, можно усмотреть крах «умиротворительной» концепции церкви. Подчеркнув это, следует, однако, и отдать ей должное. Церкви удалось добиться того, в чем никогда бы не преуспел никакой радикальный утопизм: были сформулированы нормы, обусловливающие применение силы, были заложены основания такой этики и такого права, которые, не упраздняя войны, становились препятствием и осуждением насилия над слабым, безоружным, подчиняли саму войну задачам высшего духовного порядка. Война, таким образом, рассматривалась как один из этапов становления отношений между людьми, этапом постыдным и приносящим неисчислимые страдания, но тем не менее не выходящим за рамки цивилизованности. Речь идет об этике, правовых нормах, ограничительных нормативах, благодаря которым удавалось удерживать вооруженные столкновения в пределах неких «правил». Лишь в послесредневековую и послехристианскую эпоху единственной конечной целью войны провозглашается победа. И тогда на войне становится все дозволенным.

Вот почему на предыдущих страницах мы с такой настойчивостью говорили о германских воинах-зверях. Мы и впредь не станем умалчивать о том, что перешло от них к средневековому рыцарю, чтобы подчеркнуть тот качественный скачок, который произошел в войне под воздействием и по понуждению христианства.

Альтернативой идеальному образу христианского воина могли быть лишь тщетные попытки христианизировать в духе первоначальных идеалов учения человека, чье главное занятие - война, создать общество без насилия. Однако вспомним, что то была эпоха, когда царили война и произвол. Главенство в ней принадлежало военной аристократии. К созданию христианского единства, общности нового типа (попытка, далеко не во всем удавшаяся) церковь подошла реалистически. И на какой-то период ей удалось, хотя бы внешне, сплотить «христианский мир» как антитезу миру языческому, а затем мусульманскому. Без признания этого факта нельзя понять такое явление, как рыцарство.

Осью Ветхого завета является вопрос о мире. Речь здесь идет не о том, что мир нельзя определять через отрицание: мир - отсутствие войны. Подобное определение вошло в привычку людей современной нам эпохи. Дело в том, что именно из-за отсутствия позитивного определения, когда действует только отрицательное (мир - противоположное войне состояние человечества, ну а дефиниция войны, как известно, никогда не нуждалась в разработке понятия «мир»), возникло положение, при котором оказалось возможным предположение, будто война, а не мир, является исконным и нормальным состоянием человечества. В Ветхом завете мир совершенно иной: это не имманентный, «горизонтальный» мир, существующий между людьми, а мир между людьми и богом. Недаром понятия berit и shalom, то есть «союза» и «мира», столь тесно связаны друг с другом в древнееврейской традиции, объединены в общее целое как с точки зрения юридических, так и ритуальных норм. Ветхозаветный мир - союз между богом и человеком, между самими людьми во имя божественного закона. Этот высший закон и является залогом мира. Более того, он сам и есть этот мир. Это представление сопоставимо и с семантической связью между pax и pactum, характеризующей саму основу исконной древнеримской религиозности.

Отождествление союза и мира накладывает свою печать на историю «богоизбранного народа». Драматическая связь между божественной верностью и человеческой не¬верностью этому союзу является внутренней динамической пружиной священной истории. Вспомним союз бога с Ноем, Авраамом, Моисеем. Евангельский возглас: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение»- давал каждому свое (богу - славу, людям - мир), а также отражал ветхозаветное понимание мира как ковчега и опоры вселенского равновесия. Причем равновесие имеет в виду (за исключением пророческих книг) не всю совокупность людей, а всего лишь один Израиль, «богоизбранный народ». Мир и война, таким образом, были не противостоящими ценностями, а ценностями взаимодополняющими, скрепляющими изначальный договор о союзе бога и человека.

Героизм германского воина, связанный с системой родоплеменных ценностей, основанный на мифологических архетипах, гораздо менее всеобъемлющ и глубок по сравнению с военно окрашенным мистицизмом, пронизывающим насквозь всю Библию, где бог и его народ изображаются в состоянии перманентной войны с язычниками и их идолами. Такой войне неведомы ни правила, ни передышки. В «Числах» говорится о «книге браней господних», древнем собрании «национальных» и религиозных гимнов. Второзаконие советует истреблять все народы и не щадить их. Книга Судей с радостным чувством повествует о военных победах. Книги Царств преисполнены гордости за военные триумфы «богоизбранного народа». В Ветхом завете в мистических тонах воспеваются последователи Давида. Полный список примеров оказался бы чересчур длинным. Да и стоит ли, как говорится, ломиться в открытую дверь.

С появлением Евангелия горизонт расширяется. Вопрос о мире выходит на первый план. Мир теперь - это то наследие, которое ждет на земле всех людей доброй воли, тогда как на небе бога ждет слава. Наследие мира - это дар, который Христос оставил людям. Воскресший искупитель приветствует своих учеников словами: «Мир вам!» В Нагорной проповеди удел божий обещан «миротворцам» в буквальном смысле этого слова - eirenopoioi, то есть тем, кто творит мир и активно за него борется (Мат., 5, 9).

Именно это положительное значение терминов «миротворец» и «миролюбец» позволяет нам с большей достоверностью приблизиться к пониманию евангельской концепции мира. «Мир оставляю вам, мир мой даю вам; не так, как мир дает, я даю вам» (Иоан., 14, 27). В то же время христианский сторонник мира не безоружен, так как и христианское понимание мира предполагает борьбу с неверными: «не мир пришел я принести, но меч» (Мат., 10, 34). Осевая линия, на которой держится концепция мира в Новом завете, так же как и в Ветхом завете,- это система отношений между богом и верующим. Мир с богом, согласно сказанному евангелистом Лукой, иной, отличается от мира мирского, человеческого, он и вовсе может обернуться его противоположностью. Драма верующего в Иисуса христианина заключается в необходимости выбора того или иного способа поиска мира.

Экзегеза, продолжавшаяся две тысячи лет, по-прежнему дает основания христианам сомневаться, когда речь заходит о «пацифизме» (не в этимологическом, а в самом что ни на есть современном смысле этого слова) Евангелия. Всякий спор, построенный на противопоставлении одной цитаты другой, разумеется, бессмыслен.

Наряду с призывом не противиться злу («Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую») и возвратить меч («ибо все, взявшие меч, мечем погибнут») (Мат., 5, 38-39; 26, 52) здесь же встречаются подтверждения преемственности между Ветхим заветом и Новым заветом («продай одежду свою и купи меч») (Лук., 22. 36) и т.д. Однако очень важно, что сам дух евангельского обращения иной, отличающийся от ветхозаветного учения. Иным было и понимание Евангелия в эпоху его распространения. Иисус жил в стране, где мир был водворен римлянами (pax romаnа), и многие иудеи, размышляя о войне, имели в виду единственно возможную и желанную для них войну - войну сопротивления римским захватчикам. Какая-либо абстрактная пропаганда в связи с проблемой войны и мира в то время и в том месте была невозможна. Впрочем, нас интересует, собственно говоря, не то, что в Евангелии сказано о войне вообще, а то, какие наставления и какие запреты могли получать первохристиане в те времена, когда слово Иисуса стало распространяться среди народов эйкумены.

Евангелие не высказывается напрямую о допустимости или недопустимости участвовать в войне. Несомненно, в евангельских текстах немало призывов к любви, прощению, состраданию. «Не убий» закона Моисеева, обращенное, разумеется, только к народу Израиля, благодаря Новому завету становится достоянием всех народов. Солдаты на страницах Евангелия встречаются довольно часто, о них говорится с симпатией, им дают советы вести себя благоразумно и соблюдать дисциплину. В общем, отношение к их профессии уважительное, и ничего дурного в том, что человек находится на военной службе, авторы Евангелий не видят.

Призыв отдавать «кесарево кесарю» (Map., 12, 17), как бы мы его ни понимали (комментаторы безуспешно бьются над ним до сих пор), несомненно, является признанием существующей власти, во всяком случае указанием на то, что ей не следует оказывать сопротивление. В круг обязанностей, выполнения которых требовала власть, входила и военная служба, которую Евангелие нигде не осуждает.

Воинам, приходящим за крещением и вопрошающим, что им делать, Иоанн Креститель отвечает советом не допускать произвола и насилия в отношении кого бы то ни было, не клеветать, довольствоваться получаемым жалованьем. Сотник из Капернаума вызывает восхищение Иисуса своей абсолютной верой, которую он засвидетельствовал с трогательной простотой, сравнивая ее с безусловным подчинением военной дисциплине. Евхаристическая литургия включила в текст слова, вложенные евангелистом Лукой в уста солдата, как сказано, «подвластного человека» (Лука, 7, 8). Признание божественности Иисуса («воистину он был сын Божий», Матф., 27, 54) также сделано дрогнувшим голосом сотника, сопроводившего Учителя на Голгофу. Этому сотнику суждено было стать одной из популярнейших фигур в христианских легендах. Сказанное о Евангелии целиком относится и к «Деяниям святых апостолов». Так, Корнилий, сотник из полка, называемого Италийским, находившегося в Кесарии, «благочестивый и боящийся Бога», был отмечен посещением ангела и крещен самим Петром (Деяния, 10, 1-48). Рассказанная в «Деяниях» сцена имеет поворотное значение в истории церкви: ведь Корнилий сменил свою профессию, перестал быть воином.

Отношение Евангелия и первых христиан к войне и военной службе вполне согласуется с их отношением к мирским делам вообще. Христианин, живя в мире, не от мира сего. Военная дисциплина, на которую ссылается Иоанн Креститель в разговоре с воинами-неофитами и которой восхищался Иисус, обращаясь к капернаумскому сотнику, признавалась в качестве типологической, а отнюдь не содержательной модели. Христиане рассчитывали на то, что их сторонники поведут себя в отношении Евангелия так же, как римские солдаты вели себя в отношении военной дисциплины. Что касается существа воинской дисциплины, то первые христиане обходили этот вопрос стороной.

Итак, зарождавшееся христианство столкнулось с солдатами Рима. По крайней мере в I в. они были великолепным образцом эффективности, уверенности в себе, верности присяге, дисциплины. Недаром они завоевали столько народов. Новая вера нуждалась в аналогичном орудии, чтобы завоевать души.

Подобная параллель особенно пришлась по вкусу Павлу, иудею и римскому гражданину. Не случайно язык апостола предельно насыщен символами и сравнениями из военной жизни: «отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света» (Рим., 13, 12), «…с оружием правды в правой и левой руке» (Кор. II, 6, 7), «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Феc. I, 5, 8), «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» (Тим. II, 2, 3). Однако, несмотря на то что воинственные речи Павла войдут во все уровни рыцарской литургии, факт остается фактом: положительных суждений непосредственно о войне, оружии, военной службе нет и у Павла. Верно другое, он указывает христианам аналогию: «меч - это слово божие, шлем - надежда» и т. д. Иными словами, «не божьи» мечи и шлемы христианам не нужны. Призыв, обращенный к Тимофею, вести себя так, как подобает доброму воину, продолжается, кстати, следующим образом: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (Тим. II, 2, 4). Качественное отличие, равно как и отчужденность друг от друга двух типов службы и двух типов оружия, обозначены Павлом с предельной ясностью: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские» (Кор. II, 10, 3-4). Итак, для христианина «воинствовать», жить по-христиански, чувствовать и ощущать по-христиански - значит вести борьбу.

Однако у Павла, советующего тем не менее подчиняться государственной власти, при отсутствии позитивных суждений насчет службы в армии и применения оружия христианами нет также и осуждения всего этого. Говорить, что у Павла «божья рать» противопоставляется «мирским делам», было бы таким же насилием над текстом, как и утверждать, будто он одобряет войну. Выделив несоприкасаемость двух аксиологических систем, можно, пожалуй, утверждать, что первая одерживает верх над второй всякий раз, когда они приходят в столкновение.

Таким образом, символика, используемая Павлом, подвела нас к порогу решающей проблемы христианского спиритуализма - вопросу о «воинстве христовом», который встанет на рубеже I-II вв., в период блистательных завоеваний римского императора Траяна. В центре внимания окажется духовное борение, претворение в жизнь христианских добродетелей. Само слово virtus («добродетель») имеет корень vir - «муж сильный и доблестный». Даже в самой семантике христианство пытается отыскать свое метафизическое призвание - «воинствование».

Проблема «воинства христова» сохраняет жизненность на протяжении всего средневековья и даже за его пределами, наполняя собой мироощущение таких, казалось бы, столь далеких и непохожих друг на друга деятелей, как, например, гуманист Эразм Роттердамский и основатель ордена иезуитов Игнаций Лойола. Эта проблема, имеющая решающее значение для понимания рыцарского спиритуализма, в свою очередь должна рассматриваться в контексте «священного воинствования», которое можно встретить практически во всех религиях, где, хотя и по-разному, живо присутствует ощущение дуализма и конфликтности мира как на космогоническом, связанном с антропологическим уровне, так и на уровне эсхатологическом. В иранской и индуистской, равно как и иудейской традициях космическая борьба между силами, несущими противоположные знаки, не просто объявлена, но и с неизбежностью указывает на необходимость выбора той или иной стороны человеком, требует его активного участия в этой борьбе.

Идея о «священном воинствовании» как жизненной позиции верующего, иными словами, о «священной войне», ведомой на двух уровнях - космическом и психологическом, во вселенском масштабе и в сердце каждого человека,- пустила особенно глубокие корни в митраизме и более всего созвучна христианству. Не случайно, что митраизм наряду с солярными культами, развитие которых в III в. получило поддержку со стороны императорской власти, являлся своего рода религиозным полюсом, противоположным христианству, препятствовавшим распространению последнего в течение первых четырех столетий его существования, особенно в солдатской среде.

Мощь Христа-пантократора, непобедимость Христа-гегемона, Христа-воина, каким показывают его «Педагог» Климента Александрийского и Апокалипсис Иоанна Богослова, имеют четко обозначенную параллель в культе Митры. Жизнь как борение, непрекращающаяся схватка, выбор между «двумя жизнями». В традиции, выраженной преимущественно эпико-аллегорическим языком Вергилия, Лукреция и Стация, берет начало особый, связанный с этой концепцией психологический литературный жанр, зачинателем которого был христианский поэт Пруденций. Этот жанр развивался и был объектом подражания на протяжении всего средневековья.

Христианин, таким образом, понимался как «воин христов». Правда, этот термин не имел в христианстве значения, каким он обладал, например, в митраизме, где звание «воин» приобреталось посредством особой церемонии и соответствовало достижению вполне определенного инициационного уровня. Будучи «воином», христианин оказывался вовлеченным в борьбу, ведущуюся на двух уровнях: в мире - в качестве участника драмы Откровения и строителя небесного царства, и внутри себя самого - в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло. В нравственной теологии св. Киприана, например, тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина св. Киприан именует «верным присяге» и противопоставляет ему «предателя», не выполнившего боевого задания из-за трусости.

Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство стремилось отвергнуть мир, главным содержанием жизни которого была война. Не случайно, что как раз Киприану, «ученому-великомученику», было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. «Церковь мученичества» превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени «воинство христово», рать смелых духом. Последователи учения Христа судили о себе и по военным меркам. Военной терминологией поверялась степень верности своему учителю. Духовные и интеллектуальные критерии приверженности евангельскому учению невольно оставались порой где-то на втором плане.

«Воинство христово» противопоставлено «воинству земному», но в то же время и соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе. Христианство было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коленях. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат, а не с низко опущенной головой, как раб. «Воинство христово», имевшее на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувством жертвенности. В скором времени мартирологическая литература поступила весьма смело, включив в состав христианской культуры мучеников греко-римского мира. Типология и культ этих мучеников создавались на основе типологии и культа древних героев.

Тот факт, что св. Августин передавал при помощи термина «герой» понятие мученичества, не следует сводить только к вопросу о стилистическом приеме. Вне всякого сомнения, между языческим культом героев и протохристианским культом мучеников немало точек соприкосновения. И тот и другой культ имели центром определенное место - могилу героев, алтарь и т. п., и время - особые дни, посвященные их памяти. Языческому обыкновению справлять тризну или поминки на могиле покойника был противопоставлен христианский обычай евхаристического поминовения «крови мучеников»- культ святых мощей. Martyrion, или martirium, то есть особое культовое здание, возведенное в память мученика, имело в принципе ту же круглую форму, что и языческие триумфальные храмы - heroon. Тем не менее, не упуская из виду все эти весьма важные элементы, не следует забывать, что в позднеэллинистический период культ героев уже распространился на общий культ покойных предков, согласно установленному социологами «закону культурной диффузии». В этой связи культ мучеников можно достаточно просто объяснить через обиходные похоронные обряды того времени, не тревожа для этой цели собственно языческих героев. Хотя, по правде говоря, проблема остается прежней, так как обиходные похоронные обряды сами являются дериватом культа героев.

Однако не следует упускать из виду, что мартирологический опыт находил оправдание и образец для подражания прежде всего в христомиметической плоскости. Речь шла об имитации жизненного пути Христа, оставившего наряду с учением и пример своей жизни. Мерилом земного бытия христианина был Спаситель, указавший в качестве пути к совершенству только один, и самый простой: «Приходи, последуй за мною» (Map., 10, 21). Наиболее совершенным способом подражания Христу было делать с него свою жизнь, следуя за ним по пути страдания и смерти,- принять за него крест. Мученик мог повторить вслед за Павлом: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2, 20).

Подлинная христианская эпика создавалась на основании «Деяний мучеников» (Ada martyrum}, где были изложены более или менее достоверные события, и «Страстей мучеников» (Passiones martyrum), в которых события уже превращались в легенду. «Деяния» и «Страсти» весьма хорошо показывают, что история христианства первых веков - это в основном история свидетельств, фиксировавших «пролитие христианской крови». Такого рода история и была положена в основание христианского благочестия (pietas), противостоящего жестокости и неправедности (impietas) гонителей веры.

Сказанное поможет прояснить то, каким образом следует понимать военные речения в первоначальной христианской литературе, а также определить направление, в котором позднее эти речения интерпретировались и подвергались искажению. Остается выяснить позицию христианина в отношении службы в составе императорской армии, то есть отношение христианина к оружию отнюдь не духовному, к необходимости присягать и выполнять приказ светских и языческих командиров, повелевающих совершать убийство.

Вряд ли стоит подчеркивать, что при изучении этой темы необходимо остерегаться чересчур общих выводов, сделанных на основе каких-то отдельных фактов, экстраполировать их за рамки контекста. Симпатия, с какой евангелисты и Павел относятся к солдатам и военной дисциплине, была обусловлена рядом преходящих обстоятельств или необходимостью подыскать доходчивые примеры. Эта симпатия никоим образом не может быть принята за одобрение военного режима. Следует учитывать также и тот факт, что в эпоху Иисуса и Павла римская армия, по существу, выполняла политические функции. Она уже была не только армией завоевателей. Понятийное противопоставление «воинства христова» «земному воинству» рассматривало армию кесаря как часть мирской реальности, которую необходимо отвергнуть в целом.

В материале, показывающем отношение христианских авторов к армии и военной службе, нет недостатка. Рассмотрим его вкратце, надеясь при этом обозначить линию развития, следуя которой церковь, так или иначе считавшая себя церковью бога любви и мира, сочла в конце концов к исходу I тысячелетия возможным сакрализовать такое сугубо военное явление, каким было рыцарство.

Восхваление римской армии и ее дисциплины, прозвучавшее в 96 г. из уст Климента I, не может считаться одобрением военной деятельности вообще. Обращаясь к коринфянам, стоявшим на грани раскола, папа укорял их примерами военной организованности и дисциплинированности. Подобно Павлу, Климент I использует армию в качестве образца для подражания. В этом, пожалуй, и состоит смысл привычной символики: крещение - меч, вера - шлем, любовь - копье, настойчивость - латы.

Снисходительное, но не позитивное отношение к военной службе содержится в другом поучении Павла, где он увещевает верующих быть послушными гражданами, так как власть предержащие получили ее от бога (Тит., 3, 1; Тим. I, 2, 1; Рим., 13, 1, 6-7; ср. Пет. I, 2, 13-17). Хотя, повторим, апостол нигде не высказывается о военной службе напрямую. И вовсе не потому, что он, «гражданин Рима», недооценивает значение этой службы, а по той простой и очевидной причине, что в его время проблемы солдат-христиан еще не было как таковой. Уже доказано, что самые первые факты обращения в христианство зафиксированы главным образом среди рабов, провинциалов или коренных римлян, то есть в той среде, которая так или иначе не была связана с военной службой. Напоминаем при этом, что военная служба не являлась тогда собственно обязанностью, а представляла собой привилегию свободного римского гражданина, вытекавшую из гражданства, теснейшим образом связанную с правом голосовать, которым, как известно, римляне крайне дорожили. Известно, что в Риме сначала неохотно допускали на службу в армию в качестве легионеров неримлян.

К исходу I в., однако, солдаты, принявшие новую веру, стали довольно распространенным явлением. В одном из разделов «Апостольских установлении» (Constitutiones apostolicae), приписываемых Клименту I, рассматривается тот случай, когда солдаты просят о крещении. Папа крестил их и наставлял на путь истинный без лишних затей, понятными каждому воину словами.

«Солдатский вопрос» заявил о себе во весь голос к середине II в., когда римская армия отказалась от принципа добровольного несения военной службы и вернулась к формам обязательной воинской повинности, хотя и сглаженным наличием в армии добровольцев. Поступление в ряды вооруженных сил было связано с принесением присяги. Служба в армии означала участие в языческих церемониях: отправлении культа императора, вооруженной охране языческих храмов, жертвоприношениях. Комплекс политических, военных и сакральных прерогатив, концентрировавшихся вокруг фигуры императора, противоречил христианству. Солдат-христианин не мог сохранять лояльность по отношению к светской власти, не впадая при этом в идолопоклонничество. Отказ же подчиниться юридически-ритуальным требованиям означал государственное преступление.

Евангельский совет отдать «кесарю кесарево» нельзя выполнить, так как кесарь претендовал на то, что он и есть бог. В таком случае христианин должен был следовать другой заповеди, гласившей, что нельзя служить двум господам сразу. Казалось бы, несовместимость между служением Христу и военной службой, а в более широком смысле и с государственной службой вообще, могла бы выражаться разве что в отказе от участия в церемониях, имевших языческое содержание. Однако проблема была глубже, чем на то указывает ее формальный аспект. Дело в том, что по римским законам одного такого отказа было достаточно, чтобы считать человека преступником, оскорбившим величие государства. Если же подобное преступление было совершено из соображений религии, то, согласно римской юридической логике, такая религия становилась запрещенной.

Суровый выбор, перед необходимостью сделать который были поставлены христиане, вынуждал их, с одной стороны, всемерно подчеркивать свою лояльность империи, с другой - попытаться обойти препятствие, существовавшее в виде официального культа, избегая по мере возможности участия в общественной жизни. Впрочем, христианское отстранение от мирской суеты и без того содержало в себе зародыш безразличия к жизни империи. В итоге христиане и были обвинены в игнорировании общественной жизни и отсутствии гражданского чувства.

В христианской апологетике и патристике, по меньшей мере до наступления эпохи Феодосия Великого, отношение христиан к военной службе и войне было нечетким, расплывчатым и нередко неоднозначным. Даже в высказываниях одного и того же автора, сделанных в разное время и по разному поводу, легко обнаружить противоречия и непоследовательность, изменение взглядов. Все попытки сгладить эти противоречия носят антиисторический характер. Сопоставление различных позиций поможет пролить свет на смысл выбора, сделанного церковью в эпоху после Константина Великого, увидеть те причины, которыми она руководствовалась, определяя свое отношение к войне.

«Письмо Диогнету» (Epistola ad Diognetum), которое некоторые приписывают апологету и мученику Юстину,- интересный пример того, как христиане первой половины II в. могли понимать связь между своей верой и окружающим миром. В документе утверждается, что христианину позволено быть участником земной жизни. Более того, автор советует не уходить от мирских забот, не погружаться в апатию. При этом христианин должен проявлять осторожность, чтобы не запятнать себя идолопоклонством. Ему следует воздерживаться от государственной службы, от профессий, непосредственно связанных с обычаями идолопоклонников, избегать зрелищ и, разумеется, службы в армии.

Примерно в то же самое время (ок. 150 г.) Юстин направил императору Антонину Пию свою первую апологию, целью которой было показать, в какой мере христианство совместимо с гражданской жизнью и что христиане, если их не ставить перед необходимостью конфликта со своей совестью, могут быть хорошими гражданами.

Однако это всего лишь одна из возможных тенденций. Хотя Юстин и был крупным апологетом, его позиция не может считаться типичной и образцовой. Необходимо учи¬тывать время, условия и среду, в которых формировалась та или иная позиция. Апологет Татиан, писавший в 165- 170 гг., отстаивал необходимость полного отказа христиан от всех мирских дел, следовательно, и от военной службы, и от участия в войнах, являющихся частью того мира, который следует отвергнуть. Татиан отрицает право военачальников командовать людьми так же, как он отвергает богатство, чувственные наслаждения, страх смерти. Перед нами пример аскетической позиции, весьма непохожей на позицию Юстина, учеником которого был Татиан.

Само собой разумеется, что установка на мистический уход от мира не могла снискать в тот момент большую популярность, особенно среди интеллектуальной элиты, образованных христиан. Конечно, им нередко принадлежала руководящая роль относительно широких масс верующих. И тем не менее было бы ошибкой как отождествлять их в целом с этой массой, так и полагать, что мнения того или иного апологета насчет военной службы звучали в социальном вакууме. Нет, эти мнения порой оказывали драматическое воздействие на вполне конкретные ситуации и вполне конкретных людей, уже либо знакомых с христианской проповедью, либо принявших крещение. Эти люди вели борьбу за спасение империи бок о бок со своими языческими товарищами под знаменами, на которых была запечатлена символика «ложных» богов.

По традиции принято считать, что первый случай массового участия христиан в военных действиях имел место в 174 г. в ходе кампании Марка Аврелия против племени квадов на территории Малой Азии. На выбившихся из сил римских солдат тогда якобы пролился благодатный дождь. Это чудо одни приписывали египетскому магу, другие - молитвам императора. Христиане же объясняли чудо тем, что в одном из легионов были солдаты-христиане. Однако немногочисленность случаев принятия мученической смерти солдатами за веру во время гонений на христиан (еще до наступления так называемой «эпохи мученичества») дает основание сделать вывод о том, что новая вера в войсках еще не получила значительного распространения.

Возможно, правда, что подобные факты просто не отражены в источниках. Не исключено, что, быть может, ряд источников утрачен безвозвратно. И тем не менее удивляет неравномерность распространения христианства среди солдатской массы. Солдаты-христиане встречаются на Востоке и в Африке, их практически нет на Западе, где рекрутские поборы затрагивали в основном сельское население, в течение продолжительного времени остававшееся незатронутым евангелизацией. Удивляет также и то, что сведения о конфликтах между солдатами-христианами и римскими властями крайне немногочисленны. Быть может, отсутствие таких сведений указывает только на то, что христиане не испытывали особых притеснений. Кроме того, отсутствие конфликтных ситуаций свидетельствует, что в самой армии существовала столь прочная солидарность, что христиане просто не осмеливались нарушить ее по причинам гораздо более высоким, чем просто человеческое уважение к сослуживцам или страх перед дисциплинарным взысканием. Как бы то ни было, абсолютной не¬совместимости между солдатской службой и христианским вероисповеданием не наблюдалось. Недаром же христианский апологет Тертуллиан, вознося хвалы одному христианскому легионеру, занявшему непримиримую позицию в отношении язычников, осыпает хулой всех прочих, разумеется подавляющее большинство, не пожелавшее последовать его примеру.

Нередко именно на Тертуллиана указывают как на пример христианского антимилитаризма. Однако не следует забывать, что Тертуллиан за относительно короткий промежуток времени, всего около пятнадцати лет, совершил глубокий поворот от в целом умеренной апологетики к ультрамонтанистскому экстремизму.

Усилия автора «Апологетики» первоначально были сосредоточены на том, чтобы доказать, будто христианин, не впадая в противоречие, в состоянии исполнять свой долг перед империей и оставаться незапятнанным членом церкви. Тертуллиан настаивал на массовом участии христиан во всех сферах общественной жизни, среди прочего - и в функционировании армии. Наряду с этим Тертуллиан призывал христиан проявлять полную лояльность в отношении императора, высказывался о той пользе, которую могут принести императору творимые за него молитвы. Христиане, считал Тертуллиан, должны просить бога о ниспослании императору долгих лет жизни, спокойствия и безопасности империи и императорскому дому, могущественной армии, верному сенату, честному народу и мира во всем мире. Заметьте, молитва о том, чтобы у императора была могущественная армия. Возносят ее христиане, находящиеся в рядах этой самой армии.

Правда, христиане, которые, если верить Тертуллиану, во множестве наполняли военные лагеря, не все были одинаковым образом восприимчивы и не все одинаковым образом реагировали на пакт о единстве действий между «воинством христовым» и «воинством мирским». В 202- 203 гг. в Африке погиб мученической смертью солдат по имени Василид (Basilide), отказавшийся присягнуть на верность императору, которая, как считал он, несовместима с его верой. В суровой атмосфере, насаждавшейся в империи Септимием Севером, в обстановке обожествления священной особы императора, за подобные поступки грозила смертная казнь. Империя требовала неукоснительного соблюдения всех юридическо-ритуальных форм, санкционировавших верность граждан государству. Христиане наглухо замкнулись в своем отказе совершать какие-либо обряды, свидетельствующие об уступке идолопоклонству.

В этой напряженной обстановке и было написано новое сочинение Тертуллиана De corona (по мнению большинства ученых, это сочинение датируется 211 г., хотя совсем недавно стали высказывать предположение, что оно было написано несколькими годами раньше - ок. 208 г.). Жесткая позиция, занятая Тертуллианом в этом сочинении в том, что касается вопроса об отношении христиан к военной службе, резко контрастирует с примиренческими настроениями, если не сказать с попытками наладить взаимоотношения между христианами и империей, представленными в «Апологетике».

Однако в этом случае, будучи чересчур ригористичной, позиция Тертуллиана не могла снискать одобрение со стороны более «мирно настроенных» христиан, которые ста¬вили вопрос о сотрудничестве с властями. Идеологическим обоснованием столь сложной задачи и занялся Ориген. Около 248 г. он выпустил в свет свое сочинение «Против Цельса», целью которого было опровергнуть аргументацию, пущенную в оборот за 70 лет до того противником христиан Цельсом, обличавшим антисоциальный и антигражданский пафос христианства. В центре полемики оказался вопрос, может или нет христианин быть хорошим гражданином. В годы, последовавшие за годами правления Септимия Севера, характеризовавшимися религиозным синкретизмом, христианам стали угрожать новые, более жестокие преследования. По сути дела, речь шла теперь о выживании христианской общины.

До тех пор пока пролегал рубеж, отделявший бога от мира ввиду конфликта между христианским, с одной стороны, и гражданским долгом - с другой, а формальное и вынужденное признание языческих культов являлось водоразделом между ними, «воин христов» самой жизнью должен был свидетельствовать свою преданность христианской вере и быть мучеником за свою веру. Его принадлежность к отряду «священного воинства» становилась еще больше исполненной значения, если он был выходцем из «воинства кесарева» и покинул ряды армии императора. Таким образом, появились два разных способа быть солдатом, две военные дисциплины, две присяги. Они не могли не вступить друг с другом в конфликт. Павел подчеркивал: сущность христианства в том, что это религия для людей мужественных, упорных и твердых.

Однако не так-то просто восстановить феноменологию рыцарства. В военной среде можно было встретить как чрезвычайно осторожных солдат, не признававшихся в своей вере, так и других, необычайно смелых и бесстрашных, готовых засвидетельствовать свою веру публично. Правда, поведение такого рода самими христианами осуждалось как несоответствовавшее моральным принципам веры. Что же касалось язычников, то и командиры и государственные чиновники, как правило, были настроены неагрессивно и с пониманием относились к христианам. Однако были и такие, которые занимали по отношению к верующим жесткую и непримиримую позицию. Своим усердием они еще более ухудшали обстановку вокруг приверженцев новой веры. Как бы то ни было, внимательное изучение мартирологов показывает, сколь ошибочны представления о первохристианах как о мучениках за веру и язычниках как о коварных гонителях веры.

Факты, которые свидетельствовали бы о мученичестве христиан в «идеологическом» смысле, встречаются крайне редко. Кроме того, эти факты весьма разнотипны. Все это говорит о неоднородности христианства и об отсутствии какой бы то ни было единой позиции христианства в вопросах войны и военной дисциплины.

С течением времени численность христиан возрастала. Этот факт учел, например, император Галерий, который в 311 г. издал первый известный нам эдикт, направленный на разрядку напряженности в отношениях между христианами и язычниками.

Как правило, христиане не всегда настаивали, что служба в армии несовместима с религиозным мировоззрением. Кроме того, следует учесть, что христиан не воспитывали в духе абсолютного неприятия военной службы. Во всяком случае, отцы церкви и священнослужители воспитывали паству в ином духе. Основная причина, по которой христианин не принимал окружавшую его действительность,- это культ идолопоклонства. Не будь этого препятствия, то главная причина трений между военными и христианским вероисповеданием вообще не существовала бы как таковая.

Судя по всему, это прекрасно сознавал Константин, который в конце октября 312 г. постановил, чтобы распятие стало отличительным знаком его легионов. Крест, таким образом, вошел в военную символику. А ведь совсем еще недавно крест для солдат-легионеров был олицетворением ужасной мученической смерти. Константин превратил распятие в символ, окруженный религиозным почитанием. Включение христианской символики в военную, произведенное Константином, широко освещено в литературе. Со своей стороны мы всего лишь напомним, что таким способом Константину удалось добиться того, что христианская хоругвь стала для всех его солдат тем, чем были священные, окруженные почитанием и обладавшие, по мнению солдат, способностью отпугивать врага языческие культовые предметы. Христианство постепенно превращалось в государственную религию. Варвары давили на империю со всех сторон. Судьбы истинной веры и Римской империи в глазах христиан выглядели теперь как единая судьба. Вере и империи, считали христиане, угрожает одна опасность. Отец церкви Аврелий Августин дал первую систематическую христианскую доктрину войны. Но еще и до Августина на эту тему высказывался Амвросий Медиоланский, причем с предельной ясностью. Вряд ли стоит напоминать о той обстановке страха, чувстве опасности и тревоги, в которой в те времена пребывала империя, в тот самый момент, когда прозвучали его слова, восхваляющие ратный подвиг.

Справедливости ради подчеркнем, что Амвросий, так же как и другие отцы церкви, клеймил позором насилие и человекоубийство. Его возмущение убийством глубоко и искренне. Однако при этом он оправдывает любое действие государства, направленное на самосохранение. Точно так же Амвросий оправдывает войну, восстанавливавшую, по его мнению, попранную справедливость. Подобно всей церковной иерархии своего времени, он считал, что церковь в отношении империи несет бремя ответственности как наследница и преемница.

Амвросий был духовником императора Грациана. Вместе с ним он заложил основы имперского романо-христианского самосознания. В момент тяжелейшей опасности, нависшей над империей, структуры которой разрушались на глазах у всех, тогда как варвары буквально ломились в ее врата, возникла необходимость пересмотреть вопрос об индивидуальном поведении христианина на войне как воина. Прежде солдат должен был уничтожить противника. Теперь же вопрос был поставлен иначе: праведной, справедливой, или неправедной, несправедливой, является сама война?

Таким образом, в христианизируемой империи война перестает быть ответственностью, лежащей бременем на совести одного человека, и становится проблемой ответственности всего общества, то есть проблемой социально-духовной. Амвросий, идя по следам Цицерона, утверждавшего, что есть два способа совершения несправедливости: первый - самому эту несправедливость совершать, второй - допускать, чтобы другие, совершающие несправедливость, оставались безнаказанными, пришел к выводу, что и войны бывают такие, какие было бы несправедливо не вести. Определять же, какая война праведная, а какая нет, то есть несправедливая, по мнению Амвросия, имела право одна только церковь, вместилище и мерило справедливости.

Подобное учение не только заставляло христианина участвовать в войне, по решению церкви являвшейся справедливой, но и наделяло саму церковь правом решать вопросы войны и мира. Не станем повторять, что подобная позиция Амвросия была обусловлена особыми обстоятельствами. Подчеркнем только лишь тот факт, что Амвросий в своем учении о войне основной упор все-таки делает на проблеме сохранения мира, согласно закону справедливости. Если война, считал он, способствует восстановлению мира, то такая война справедлива. Справедлива, таким образом, война внешняя, ведущаяся во имя спасения отечества от варваров-агрессоров, справедлива и гражданская война, ведущаяся во имя спасения общества от «разбойников». Именно в тот момент, когда возникла необходимость защищать империю с оружием в руках, по вопросу о войне высказался и Аврелий Августин.

Для правильного понимания Августина, «теолога войны», следует принять во внимание два факта: первый - ту ситуацию, в которой пребывала империя в тот момент, когда Августин взялся за перо, второй - ход мысли Августина об отношении христианства к войне и службе в армии тесно связан с историческим контекстом. Вот почему попытки экстраполировать все сказанное Августином о войне, соединять вместе разрозненные фразы, выхваченные из различных и написанных в разное время его сочинений, оказываются несостоятельными. При таком антинаучном подходе Августин превращается в заурядного мистика, проповедующего насилие и войну.

По мнению Августина, главное - дисциплина. Она обязательное условие для понимания его представлений о войне. Ссылок на Евангелие и послания Павла недостаточно, точно так же недостаточно упоминания о той религиозно-политической атмосфере, в которой жили и действовали тогдашние христиане: внутренние раздоры, нашествия. Сама церковь переживала тогда период разброда и шатаний - период схизм. Поэтому, по мнению Августина, дисциплина - единственное, что способно спасти церковь и государство от развала.

Восстановление единства, считал он, есть восстановление мира и путь к спасению. Такими представляются ему цели и задачи войны, войны праведной и справедливой: «Естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежали государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих командиров во имя мира и общего спасения. Пусть сам государь и запятнал себя несправедливостью, но он военачальник. Приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях».

Разумеется, отказ от следования собственным принципам, своей совести сегодня может показаться чем-то чрезмерным. Однако необходимо принимать в расчет внутренние причины, подчиняясь которым мысль Августина следует именно таким, а не другим путем. Напомним, что цель и задача войны, по Августину,- восстановление мира и обеспечение безопасности. Законные власти, считает он, являются исполнителями божественной воли, непостижимой для человеческого разума. Таким образом, государь перед лицом бога является единственным ответственным за все то зло, которое совершается в ходе войны. Это чудовищное бремя ответственности ложится на всякого, осуществляющего власть.

Споры о праведной и неправедной войне, концепции, положенной Августином в основу христианской теологии, не прекращаются и по сей день. Августин ведь был одним из первых, кто систематическим образом изложил эту проблему с христианской точки зрения. Хотя, быть может, пальма первенства присуждена ему и не совсем заслуженно, ибо мы располагаем не всеми текстами, имевшими хождение в то время. Тем не менее Августин первым высказался по более радикальному вопросу, если взглянуть на него сегодняшними глазами: различие между справедливым и несправедливым миром. Августин проводит различие между, с одной стороны, «миром земным», к которому стремятся все люди, в том числе и посредством войны, и «миром истинным» - с другой, который является частью истинного порядка вещей, имеющего много ипостасей.

С одной стороны, «мир телесный», с другой - «мир гармонии». Истинный же мир - это «мир небесный», ибо «земной, мирской мир» является иллюзорным, несовершенным. Христианин же должен, по Августину, искать совершенного и истинного мира - «мира божьего». Именно такой мир и является целью жизненного пути истинного христианина. Однако поскольку условием существования человека в земной юдоли является постоянная греховность, постольку никакой частичный мир не может заменить собой мира истинного и целостного. Таким образом, война как зеркало естественной несправедливости и греховности человека - его обычное состояние при совершении жизненного пути на земле.

Выходит, что человек, несмотря на всю свою несправедливость и греховность, ищет мира истинного посредством войны. Но дано знать, что такое мир истинный, только христианину. Следовательно, только христианин может вести праведную, справедливую войну. Несправедливый же мир - это удел тех, кто не знает, что такое истинная справедливость, тех, кто не видит в справедливости божественного начала. По Августину, справедливая война находит оправдание в своих конечных итогах - восстановлении нарушенной изначальной гармонии мироздания.

Как следствие первородного греха война, согласно Августину, используется божественным правосудием для наказания неправедных, для исправления и испытания праведников. Праведник должен вести войну для того, чтобы исправить ошибки человечества и, таким образом, помогать даже врагам своим. Побежденный праведником противник также может воспользоваться плодами справедливого мира. Сколь ни парадоксальными могут показаться такого рода представления современному человеку, Августин воспринимает войну, раз уж она справедлива, как свидетельство любви.

Остается вглядеться пристальнее в феноменологию справедливой войны. В сочинении «О граде божьем» и других своих сочинениях Августин уточняет, когда можно вести речь о справедливой войне. Справедлива, по его мнению, та война, которая ведется во имя защиты человека от свирепого агрессора: «Обычно справедливыми называют те войны, которые ведутся для того, чтобы отомстить за оскорбление, возместить ущерб, понесенный одним народом от другого».

Вопиющим примером войны неправедной, несправедливой, по Августину, является война против народов, которые не причинили никакого ущерба другому народу. Несправедлива также и та война, которая предпринимается с целью подчинить другой народ во имя удовлетворения собственной жажды власти. Такая война, считает Августин, величайшая подлость.

Таким образом, величайшие подлости совершал Древний Рим. Однако Рим, современный Августину, даже в том случае, если бы он оставался нехристианским, уже не в состоянии совершать подлости такого рода. Объективно же христианский Рим оказался в обстоятельствах, когда война стала необходимостью, причем война, по определению Августина, справедливая и праведная.

Августин неоднократно возвращался к этому вопросу, в частности в письме, посланном Бонифацию в 417 г. Бонифаций - христианин и воин, но воин, уставший убивать, потерявший всякую уверенность в своей правоте. Из послания Августина явствует, что Бонифация одолевают сомнения, простит ли бог человекоубийство, совершаемое солдатом. Бонифаций полагает, что всякая война - это зло. Августин решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое солдатом на войне, совершается на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и исполнителем воли всевышнего.

Что касается прощения, то, подчеркивает Августин, каждому оно будет дано по заслугам. При этом он проводит весьма любопытную параллель между молящимся и сражающимся с оружием в руках, относя и того и другого к одному типу «воинствующего человека»: «Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров».

Наряду со сравнением, уравнивающим «бесов» и «варваров», демонизированием противника, Августин утверждает, что война и ратный труд священны, а молитва - военное действие. Разумеется, согласно Августину, конечная цель всякого «воинствования» - это мир: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира».

Так Августин определяет подлинную миссию христианского воина - поиск мира и наряду с ним справедливости, без которой никакой истинный мир вообще немыслим.

С точки зрения создания основ рыцарской этики, занимающей нас на этих страницах, определение мира как цели, к которой должен стремиться христианский воин, является главным: мир превращается в знак восстановления попранной справедливости, мир и справедливость - в нерасторжимое единство. Именно об этом будут размышлять в XI в. реформаторы, которые станут зачинателями движения христианства в поисках мира. В XIII в. об этом же задумается великий литургист Дюран, которому принадлежит авторство формулы «поборник мира», то есть одного из основных элементов ритуала посвящения в рыцари. Воин-христианин должен стремиться к подлинному миру, бороться за него с оружием в руках, так как главное его предназначение - восстановление попранной справедливости. Может быть, в этом и содержится концептуальное ядро всей рыцарской эпохи.

Августин в своем послании к Бонифацию сформулировал также принцип взаимодополняемости: с одной стороны, те, кто в тишине молитвы ведет невидимую войну с бесами, с другой - те, кто защищает молящегося с оружием в руках на поле боя. И те и другие-защитники верующих от видимых и невидимых врагов, с ними они ведут войну. Августин сблизил, хотя и провел демаркационную линию между ними, «воина христова» с «воином мирским».

Однако не все думали так, как Августин. Были и те, кто отвергал принцип дополнительности, существующий, согласно Августину, между двумя отрядами «воинствующих христиан». Многие подчеркивали различие их функций и несовместимость их задач. Так, согласно канонам, переход из церковного или монашеского состояния в военное был запрещен. Каноническое право подчеркивало качественное отличие, существующее между двумя способами «воинствования», да и сама схема Августина, начертанная им в учении о «двух градах», земном и божьем, вопреки намерениям «теолога войны» логически приводила к жестокому размежеванию между тем, что принадлежит богу, и тем, что принадлежит миру земному.

Христианство одержало верх в схватке с империей. Сложилась религиозно-политическая система, обычно именуемая Константиновой, фигура мученика утратила свою актуальность. Однако еще не произошло слияния между «воином христовым» и «воином мирским», несмотря на тот факт, что церковь уже уподобила земные войны войнам небесным, а противника - демонам. Дело в том, что прогресс христианизации общества времен поздней империи еще не зашел настолько глубоко, чтобы затронуть и его этические основания. «Воином христовым» в это время стал считаться тот, кто покидал мир и принимал монашество.

В основу такого изменения этого понятия была положена идея, что «воин христов» должен «отрясти прах с ног своих» и вступить в единственно истинную и величайшую из битв, разыгрывающуюся в одиночестве, в тиши «пустыни». Эта битва духа со злом, греховностью, с дьяволом, искушением и плотью. Аскет, отшельник, монах становится новым и главным «христовым воином». Вспомним, что исконное значение слова «аскеза» - военная подготовка. Однако подлинный враг теперь находился внутри каждого отдельного человека, подлинная война - психомахия, подлинная победа - это победа над самим собой.

Устав бенедиктинцев, первого монашеского ордена на Западе, выдержанный вполне в стиле высказываний Павла, построен на призывах к этой метафизической войне. Монашеский орден - «школа» (schola) и военный отряд. Монах - воин. Пояс, которым пользуются монахи,- часть древнеримской военной формы, того самого cingulum militiae, который у римлян служил указанием на принадлежность к военному сословию и олицетворением военной дисциплины.

Средневековое рыцарство на протяжении всей своей истории, особенно в ключевые столетия - XI-XII, несет на себе печать стремления к идеалу - «воину христову» - и одновременно подвергается испытанию соблазнами мирской славы и мирского великолепия. Отсюда противоречивость рыцарства и причина его духовного упадка на закате средневековья.

Часть 1. Война является физическим проявлением скрытого духовного недуга человечества - братоубийственной ненависти (Быт. 4. 3-12). Войны сопровождали всю историю человечества после грехопадения и, по слову Евангелия, будут сопровождать ее и далее: "Когда же услышите о войнах и о военных слухах, не ужасайтесь: ибо надлежит сему быть" (Мк. 13:7). Об этом свидетельствует и Апокалипсис, повествуя о последней битве сил добра и зла при горе Армагеддон (Откр. 16:16). Земные войны суть отражение брани небесной, будучи порождены гордыней и противлением воле Божией. Поврежденный грехом человек оказался вовлечен в стихию этой брани. Война есть зло. Причина его, как и зла в человеке вообще, - греховное злоупотребление богоданной свободой , "ибо из сердца исходят злые помыслы: убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления" (Мф. 15. 19).

Убийство, без которого не обходятся войны, рассматривалось как тяжкое преступление пред Богом уже на заре священной истории. "Не убий" , - гласит закон Моисеев (Исх. 20:13). В Ветхом Завете, как и во всех древних религиях, кровь имеет священный характер, поскольку кровь - это жизнь (Лев. 17:11-14). "Кровь оскверняет землю" , - говорит Священное Писание. Но тот же библейский текст предостерегает обращающихся к насилию: "Земля не иначе очищается от пролитой крови, как кровию пролившего ее" (Числ. 35:33).

Часть 2. Неся людям благую весть примирения (Рим. 10:15), но, находясь в "мире сем", который пребывает во зле (1Ин. 5:19) и исполнен насилия, христиане невольно сталкиваются с жизненной необходимостью участвовать в различных бранях. Признавая войну злом, Церковь все же не воспрещает своим чадам участвовать в боевых действиях, если речь идет о защите ближних и восстановлении попранной справедливости. Тогда война считается хотя и нежелательным, но вынужденным средством. Православие во все времена относилось с глубочайшим почтением к воинам, которые ценой собственной жизни сохраняли жизнь и безопасность ближних. Многих воинов Святая Церковь причислила к лику святых, учитывая их христианские добродетели и относя к ним слова Христа: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15:13).

Когда святой равноапостольный Кирилл был послан Патриархом Константинопольским на евангельскую проповедь и прибыл в столицу сарацин, с ним вступили в спор о вере ученые последователи Магомета. Между прочими вопросами задали ему такой: "Христос есть Бог ваш. Он заповедал вам молиться за врагов, добро творить ненавидящим и гонящим вас, - бьющим в ланиту подставлять и другую, - а вы что делаете? Если кто обидит вас, изощряете оружие, выходите на брань, убиваете. Почему вы не слушаете своего Христа?" Выслушав cиe, святой Кирилл спросил у совопросников своих: "Если в каком-либо законе будут написаны две заповеди, который человек будет совершенный исполнитель закона - тот ли, кто исполняет одну заповедь, или тот, кто исполняет обе заповеди?" . Когда агаряне сказали, что совершеннее исполнит закон тот, кто соблюдет обе заповеди, то святой проповедник продолжал: "Христос Бог наш, повелевший нам молиться за обидящих нас и им благотворить, сказал также, что большей любви никто из нас в жизни сей явить не может, разве кто положит душу свою за други своя" (Ин. 15. 3). Вот почему мы великодушно терпим обиды, причиняемые нам как людям частным, но в обществе друг друга защищаем и полагаем души свои на брани за ближних своих, чтобы вы, пленив наших сограждан, вкупе с телами не пленили и душ их, принудив к отречению от веры и богопротивным деяниям. Наши христолюбивые воины с оружием в руках охраняют Святую Церковь, охраняют государя, в священной особе коего почитают образ власти Царя Небесного, охраняют отечество, с разрушением коего неминуемо падет отечественная власть и поколеблется вера евангельская. Вот драгоценные залоги, за которые до последней капли крови должны сражаться воины, и если они на поле брани положат души свои, Церковь причисляет их к лику святых мучеников и нарицает молитвенниками пред Богом".

Часть 3. "Взявшие меч, мечем погибнут" (Мф. 26:52), - в этих словах Спасителя находит обоснование идея справедливой войны. С христианской точки зрения, понятие нравственной правды в международных отношениях должно опираться на следующие основные принципы: любовь к своим ближним, своему народу и Отечеству; понимание нужд других народов; убеждение в том, что благу своего народа невозможно служить безнравственными средствами. Эти три принципа определили нравственные границы войны, которые были выработаны христианским миром в Средние века, когда, применяясь к реальной ситуации, люди пытались обуздать стихию военного насилия. Уже тогда существовала убежденность, что война должна вестись по определенным правилам, что и сражающийся человек не должен терять своего нравственного облика, забывая, что его противник - такой же человек, как и он сам.

Выработка высоких правовых норм в международных отношениях была бы невозможна без того нравственного воздействия, которое оказало христианство на умы и сердца людей. Требования справедливости в войне на деле далеко не часто удовлетворялись, но сама постановка вопроса о справедливости порой удерживала воюющих людей от чрезмерной жестокости.

В западной христианской традиции, восходящей к блаженному Августину, при определении справедливости войны обычно приводят ряд факторов, которые обусловливают допустимость начала войны на своей или чужой территории. К их числу можно отнести следующие:

Войну следует объявлять ради восстановления справедливости;

Войну имеет право объявить только законная власть;

Право на использование силы должно принадлежать не отдельным лицам или группам лиц, а представителям гражданских властей, установленных свыше;

Война может быть объявлена только после того, как будут исчерпаны все мирные средства для ведения переговоров с противной стороной и восстановления исходной ситуации;

Войну следует объявлять только в том случае, если имеются вполне обоснованные надежды на достижение поставленных целей;

Планируемые военные потери и разрушения должны соответствовать ситуации и целям войны (принцип пропорциональности средств);

Во время войны необходимо обеспечить защиту гражданского населения от прямых военных акций;

Войну можно оправдать только стремлением восстановить мир и порядок.

В нынешней системе международных отношений подчас бывает сложно отличить агрессивную войну от оборонительной. Грань между первой и второй особенно тонка в случаях, когда одно или несколько государств либо мировое сообщество начинают военные действия, мотивируя их необходимостью защиты народа, являющегося жертвой агрессии (см. XV. 1). В связи с этим вопрос о поддержке или осуждении Церковью военных действий нуждается в отдельном рассмотрении всякий раз, когда таковые начинаются или появляется опасность их начала.

Одним из явных признаков, по которому можно судить о праведности или несправедливости воюющих, являются методы ведения войны , а также отношение к пленным и мирному населению противника, особенно детям, женщинам, старикам. Даже защищаясь от нападения, можно одновременно творить всяческое зло и в силу этого по своему духовному и моральному состоянию оказаться не выше захватчика. Война должна вестись с гневом праведным, но не со злобою, алчностью, похотью (1Ин. 2:16) и прочими порождениями ада. Наиболее правильную оценку войны как подвига или, напротив, разбоя можно сделать, лишь исходя из анализа нравственного состояния воюющих. "Не радуйся смерти человека, хотя бы он был самый враждебный тебе: помни, что все мы умрем", - говорит Священное Писание (Сир. 8:8). Гуманное отношение к раненым и пленным у христиан основывается на словах апостола Павла: "Если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим. 12. 20-21).

***

Читайте также по теме:

• Основы Социальной концепции Русской Православной Церкви о войне и мире
• Православная Церковь о воинском служение . Долг служения отечеству у христиан. Христианский взгляд на войну
• Христианство и религиозный пацифизм - Антон Керсновский
• Обретите Божью защиту на войне (о духовной жизни воинов) - Максим Степаненко
• Защита от пуль и колдовства . Паисий Святогорец о духовной защите православных воинов - Михаил Дмитрук
• Молитвы православных воинов - сборник молитв для духовной помощи и защиты православных воинов, а также молитвы во время бедствия и нашествия врагов, иноплеменников и иноверных...

***

Часть 4. В иконографии святого Георгия Победоносца черный змий попирается копытами коня, который всегда изображается ярко-белым. Этим наглядно показывается: зло и борьба с ним должны быть абсолютно разделены, ибо, борясь с грехом, важно не приобщиться к нему. Во всех жизненных ситуациях, связанных с необходимостью применения силы, сердце человека не должно оказываться во власти недобрых чувств, роднящих его с нечистыми духами и уподобляющих им. Лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справедливого применения силы. Такой взгляд, утверждая в отношениях между людьми главенство любви, решительно отвергает идею непротивления злу силою. Нравственный христианский закон осуждает не борьбу со злом, не применение силы по отношению к его носителю и даже не лишение жизни в качестве последней меры, но злобу сердца человеческого, желание унижения и погибели кому бы то ни было.

В связи с этим Церковь имеет особое попечение о воинстве, воспитывая его в духе верности высоким нравственным идеалам. Соглашения о сотрудничестве с Вооруженными Силами и правоохранительными учреждениями, заключенные Русской Православной Церковью, открывают большие возможности для преодоления искусственно созданных средостений, для возвращения воинства к веками утвержденным православным традициям служения отечеству. Православные пастыри - как несущие особое послушание в войсках, так и служащие в монастырях или на приходах - призваны неукоснительно окормлять военнослужащих, заботясь об их нравственном состоянии.

Часть 5. В основе христианского понимания мира лежат обетования Божии, засвидетельствованные в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Эти обетования, придающие подлинный смысл истории, начали исполняться в Иисусе Христе. Для Его последователей мир является благодатным даром Божиим, о котором мы молимся и которого испрашиваем у Господа для себя и для всех людей. Библейское понимание мира значительно шире политического. Святой апостол Павел указывает, что "мир Божий: превыше всякого ума" (Флп. 4:7). Он несравненно выше того мира, который люди способны создавать собственными усилиями. Мир человека с Богом, с самим собой и с другими людьми - неотделимы друг от друга.

У ветхозаветных пророков мир изображается как состояние, завершающее историю: "Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком... Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море" (Ис. 11: 6-9). Этот эсхатологический идеал связан с откровением Мессии, имя Которого - Князь мира (Ис. 9:6). Война и насилие исчезнут с Земли: "И перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Ис. 2:4). Впрочем, мир - это не только дар Господа, но и задача человечества. Библия дает надежду на осуществление мира с помощью Божией уже в пределах нынешнего земного существования.

По свидетельству святого пророка Исаии, мир есть плод правды (Ис. 32:17). Священное Писание говорит и о правде Божией, и о правде человеческой. Обе они имеют отношение к завету, который Бог заключил с избранным народом (Иер. 31:35). В этом контексте правда преимущественно понимается как верность союзническим отношениям. Насколько люди нарушают союз с Богом, то есть насколько они неправедны, настолько они лишаются плода правды - мира. В то же время одним из основных элементов Синайского законодательства было требование справедливого отношения к ближнему. Заповеди закона имели целью не обременительное ограничение свободы личности, но построение жизни общества на принципе справедливости для достижения относительного мира, порядка и спокойствия. Для Израиля это означало, что мир в общественной жизни осуществляется не сам собою, в силу неких естественных закономерностей, но он возможен, во-первых, как дар Божественной правды, и, во-вторых, как плод религиозных усилий человека, то есть его верности Богу. Там, где люди благодарно ответят верностью на правду Божию, там "милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются" (Пс. 84:11). Впрочем, история Ветхого Завета дает множество примеров неверности и греховной неблагодарности избранного народа. Это дает повод пророку Иеремии указать на причину отсутствия мира в Израиле, в котором постоянно слышится: "мир! мир!, а мира нет" (Иер. 6:14). Пророческий призыв к покаянию звучит как песнь верности правде Божией. Несмотря на грехи народа, Бог дает обетование заключить с ним "новый завет" (Иер. 31:31).

Мир в Новом Завете, как и в Ветхом, рассматривается как дар Божией любви. Он тождествен эсхатологическому спасению. Вневременность мира, возвещенного пророками, особенно явно видна в Евангелии от Иоанна. В истории продолжает царствовать скорбь, но во Христе верующие имеют мир (Ин. 14:27; 16:33). Мир в Новом Завете есть нормальное благодатное состояние человеческой души, освобожденной от рабства греху. Именно об этом говорят пожелания "благодати и мира" в начале посланий святого апостола Павла. Этот мир - дар Святого Духа (Рим. 15:13; Гал. 5:22). Состояние примиренности с Богом есть нормальное состояние твари, "потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира" (1Кор. 14:33). Психологически это состояние выражается во внутреннем порядке души, когда радость и мир в вере (Рим. 15: 13) становятся почти синонимами.

Мир, по благодати Божией, характеризует жизнь Церкви во внутреннем и внешнем аспектах. Но, разумеется, благодатный дар мира зависит и от человеческих усилий. Дары Духа Святого проявляются лишь там, где существует встречное движение человеческого сердца, покаянно устремленного к правде Божией. Дар мира обнаруживает себя, когда христиане стремятся к его стяжанию, "непрестанно памятуя... дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 1:3). Устремления к миру каждого отдельного члена тела Христова должны быть независимы от времени и от условий жизни. Угодные Господу, (Мф. 5:9), они приносят плоды, где бы и когда бы ни совершались. Мир, как дар Божий, преображающий внутреннего человека, должен проявляться и вовне. Его следует сохранять и возгревать (2Тим. 1:6), а потому миротворчество становится задачей Церкви Христовой: "Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12:18); старайтесь "сохранять единство духа в союзе мира" (Еф. 4:3). Новозаветный призыв к миротворчеству опирается на личный пример Спасителя и Его учение. И если заповеди о непротивлении злому (Мф. 5:39), любви к врагам (Мф. 5:44) и прощении (Мф. 6:14-15) обращены прежде всего к личности, то заповедь о миротворчестве – "Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими" (Мф. 5:9) - имеет непосредственное отношение к социальной этике.

Русская Православная Церковь стремится осуществлять миротворческое служение, как в национальном, так и в международном масштабе, стараясь разрешить различные противоречия и привести к согласию народы, этнические группы, правительства, политические силы. Для этого она обращает свое слово к власть имущим и другим влиятельным слоям общества, а также прилагает усилия для организации переговоров враждующих сторон и для оказания помощи страждущим. Церковь также противостоит пропаганде войны и насилия, равно как и различным проявлениям ненависти, способной спровоцировать братоубийственные столкновения.

Официальный web-сайт Московской Патриархии

Русской Православной Церкви

Храни вас Господь!